Denkerij®

Toegepaste filosofie voor mensen, het bedrijfsleven en organisaties

LITERATUUR ALS ETHISCHE LEERSCHOOL

De deugden ethiek van Aristoteles

In zijn werk de ‘Ethica Nicomachea’ leert Aristoteles (384-322 b.C.) dat de goede manier van leven neerkomt op een praktisch juiste manier van leven. Uiteindelijk zal deze manier van leven het meeste geluk brengen. Om inzicht te krijgen in de juiste manier van leven, ontwikkelt hij in zijn werk een deugdenethiek. In de praktijk van het leven kom je erachter wat een deugd is en hoe hij wordt gevormd. Het is een uiterst subtiel proces van levenservaringen die je leren wat bijvoorbeeld moed is. Pas nadat je je in situaties hebt teruggetrokken waar je achteraf van denkt dat wat meer inzet en risico je het gewenste resultaat zou hebben opgeleverd en andersom; als je veel te hoog hebt ingezet in andere situaties, leer je wat het midden en de juiste maat is. In het ene geval ben je te laf geweest in het ander geval overmoedig. Moed is een praktische gulden middenweg die steeds weer anders is, afhankelijk van de omstandigheden en context. Je bent niet moedig, rechtvaardig, matig, vrijgevig of vriendelijk van geboorte. Als deze deugden de voortreffelijkheid van je karakter bepalen, heeft dat karakter zich ontwikkeld, is deugdelijkheid iets dat je hebt geleerd, weet je uiteindelijk waar het midden is en hoe je je handelen in balans brengt. Aristoteles leert ons dus dat voortreffelijkheid van karakter geen theoretisch of transcendent inzicht is in Plato’s idee van het Goede maar een empirisch verkregen kwaliteit.

Het goede leven en de menselijke waarden

De Amerikaanse filosofe Martha C. Nussbaum onderschrijft de praktische ethiek van Aristoteles maar vraagt zich tegelijkertijd af hoe dat leren in zijn werk gaat. De school van het leven heeft vaak een te kortstondig curriculum om alle menselijke waarden en alle deugden en ondeugden in de praktijk te ervaren en te leren. Is er dan iets dat mij kan helpen om toch een voortreffelijk karakter te ontwikkelen? Kunnen leeservaringen aan die karaktervorming bijdragen? Kan literatuur of lectuur mij leren inzicht te verkrijgen in en ervaring op te doen met het spanningsveld van de schuivende panelen die zich bewegen tussen lafheid en vermetelheid, tussen deugd en ondeugd? Kan literatuur een ethische leermeester zijn? Zijn de menselijke waarden in die literatuur uitputtend geïnventariseerd? Nussbaum heeft er een diepgaande studie aan gewijd en heeft met name teksten ontleed uit de Griekse oudheid, te beginnen met de Griekse tragedies. Haar werk ‘The fragility of goodness’[1] dat in het Nederlands is vertaald als ‘De breekbaarheid van het goede’[2]  (in het Engelse ‘fragility’ klinkt ook kwetsbaarheid en broosheid mee) heeft als ondertitel ‘Geluk en ethiek in de Griekse filosofie en literatuur’. Zij laat zien dat de Griekse literatuur eigenlijk het goede leven en de menselijke waarden tot onderwerp heeft en de ‘eudaimonia’ of ‘leer van het juiste leven’ onderwijst, binnen een literair kader of in de uitvoering van de tragedies. Met andere woorden literatuur behelst ook een praktische filosofische ethiek door erover te reflecteren en de literaire voorbeelden in je eigen concrete werkelijkheid te projecteren. Vanuit de leeservaringen wordt het duidelijk hoe moeilijk en ingewikkeld een juist leven is, omdat wisselvalligheid en onzekerheid voortdurend inbreuk maakt op je goede intenties.

Leert literatuur wel moreel te handelen?

Als Nussbaum het voorbeeld behandelt van Agamemnon die zijn dochter Ifigeneia moet offeren om de Goden gunstig te stemmen, zodat er winden opsteken die hem zijn reis kunnen doen voortzetten, vraag ik mij als modern mens af,of die primitieve mythologieën mij daadwerkelijk iets over het goede kunnen leren? Het dilemma voor Agamemnon om in vrijheid te kiezen voor de liefde voor zijn dochter, of in te stemmen met de noodzaak van de wet oftewel het lot om de Goden gunstig te stemmen, herken ik niet meer als een daadwerkelijk moreel conflict. Ik kan nog wel bevangen raken door de tragische setting waarin het dilemma ten tonele wordt gebracht, zoals dat ook verschijnt in de Bijbelse mythe van Abrahams offer van Isaak. Maar of mijn inlevingsvermogen bijdraagt aan het vormen van mijn besef van goed en kwaad en dus mijn ethische sensitiviteit voor het goede of mijn voortreffelijkheid van karakter bevordert, durf ik toch sterk te betwijfelen. Nussbaum daarentegen laat dat min of meer open. Het dilemma of de conflictsituatie laat wel zien dat er een domein is, waarbinnen het goede zeker niet gegeven is maar de mens overgeleverd is aan het drama van zijn existentie, dat tragische keuzes met zich meebrengt. Ook dat zou volgens haar, zijn waardeninzicht vormen en zo bijdragen aan zijn inzicht in het goede en dus zijn karaktervorming bevorderen.

De paradox van het goede leven als dystopie

Martha Nussbaum breidt in haar latere werk haar benadering van literatuur als leerschool voor ethische vorming nog uit, door het werk van schrijvers als Henry James, Marcel Proust en Charles Dickens te duiden. De combinatie moraalfilosofie en literatuur ontwikkelt zich langzaam als een nieuw genre van de filosofische ethiek. Ongeveer tegelijkertijd ontstaat er in de literatuur zelf een (tegen)beweging die een verregaande kritiek levert op het opkloppen van het goede en de menselijke waarden vanuit de literatuur richting het filosofisch domein. De Franse schrijver Michel Houellebecq publiceert in 1999 zijn dystopische roman ‘Elementaire deeltjes’. In het werk ontwikkelt zich een plot waarin alle scenés een aaneenschakeling zijn van mislukkingen. Er is alleen vluchtig genot. Verwachtingen worden nooit waargemaakt. Voornemens blijken fantasieën. Rust, reinheid en regelmaat blijken deugden uit een ander universum. De mens als totale egoïst bepaalt de soort. De halfbroers Bruno en Michel zijn de protagonisten. De eerste, een non-valeur die zich te pletter loopt in het nastreven van een hijgerig genot en de ander een briljant moleculair bioloog die de mensheid gaat redden door haar genetisch te transformeren tot een nieuwe soort. Michel verdwijnt in de roman in een soort ‘fade-out’: “…omdat hij zich verstoken voelde van elke menselijke binding.”[3] Zijn werk als bioloog is technisch en moreel gesproken een Copernicaanse omwenteling omdat de mens zich ontdoet van de evolutie en zelf bepaalt hoe hij als nieuwe soort is samengesteld. Ontdaan van de destructieve kenmerken van de muterende replicaties wordt hij zelf heer en meester van elke cel. Hij herschept het genoom en ontdoet de mens van zijn egoïstische kenmerken. Hoewel Houellebecq er geen weet van kan hebben gehad is het frapperend dat onlangs de CRISP-CAS9 techniek[4] is toegepast op de menselijke cel, waardoor de mens dóór de mens fundamenteel genetisch is veranderd. De fictie van de epiloog van ‘Elementaire deeltjes’ is welhaast non-fictie geworden.

De negatieve ethiek van het nihilisme

De roman van Houellebecq is ronduit nihilistisch voor zover het de nu levende menselijke soort betreft. Toch is zijn kritiek op de menselijke waarden en het ontbreken van een betrouwbaar moreel besef óók een ethische vorming. Zelf is hij in hoge mate gevormd door zijn leermeester Arthur Schopenhaur (1788-1860) de aartspessimist en nihilist onder de filosofen. Het hoofdwerk van Schopenhauer ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’[5] gaat er vanuit, dat een alles overheersende ‘Wil’ de hele werkelijkheid als een blinde en doelloze levenskracht bepaalt. De mens beschikt over niet meer dan een ‘Voorstelling’ van die werkelijkheid. Binnen de zeer enge bewegingsruimte van de individuele wil kiest de mens voornamelijk voor zijn ego en veroorzaakt met zijn egoïsme veel van zijn eigen  lijden en het  lijden van zijn medemens. Alleen een totale egoreductie (Boeddhisme) en het erkennen door de individuele mens van zijn onderworpenheid aan de allesbeheersende ‘Wil’ kan het lijden overwinnen. Schopenhauer gelooft daar niet in en met hem zijn leerling Houellebecq.

De troost van een eudemonologie

Michel Houellebecq getuigt zelf van het leermeesterschap van Schopenhauer in zijn publicatie ‘In aanwezigheid van Schopenhauer’[6]. De metafysica van de ‘Wil’ waarmee alle organische en anorganische natuur doordrenkt is, is zo extreem algemeen dat hij niet gepsychologiseerd kan worden.[7] Met andere woorden de individuele wil is er volstrekt aan ondergeschikt. Daarnaast is de doelloosheid van de ‘Wil’ ook hemeltergend omdat er alleen herhaling is van het ronddraaien van de hemellichamen en (tegenwoordig) de replicatie van de cel, tot en met het herhalen van de menselijke strevingen en wensen. Het zou eigenlijk een absurde en dodelijke verveling moeten opleveren[8] (‘Wachten op Godot’, Samuel Beckett[MP]). Houellebecq leert van de ‘Wereld als Wil en Voorstelling’ dat de wereld iets onaangenaams is en de organische natuur het domein van hevig lijden. De mens lijdt daarin het meest doordat hij wordt gestuurd door begeerte en genot. Als we dit dan onvermijdelijk zijn en toch aanvaarden, biedt die kennis ook troost volgens Houellebecq. Maar ook Schopenhauer zelf weet dat zijn metafysisch-ethisch standpunt van de ‘Wil’ een dermate deprimerende uitkomst heeft dat het in de praktijk van het leven vraagt om een eudemonologie als handleiding voor een gelukkig bestaan.[9] Om de mens daarin te helpen schrijft hij in 1851 zijn ‘Aphorismen zur Lebensweisheit’[10] Of dat nut zal hebben betwijfelt hij al direct in zijn inleiding omdat de wijzen onder de mensheid (Boeddha, Socrates, Jezus [MP]) altijd al beweerd hebben dat het niet om begeerte, genot, roem en bezit gaat en de dwazen dat altijd hebben ontkend.[11] Waar het wel om gaat in zijn eudemonologie is een subjectief welbevinden, gevoed door: gezondheid, een gematigde en zachtaardige wil, een rijke (breeddenkende [MP]) geest met veel gedachten, een opgewekt gemoed, tevredenheid en het beleven van vreugde. Als je als mens hierover kunt beschikken, beschik je over een rijke individualiteit, hoewel weinig glansrijk.[12]

Ten slotte

Het lijkt dat Nussbaum en Schopenhauer/Houellebecq tegenover elkaar staan in een zoektocht naar het goede leven en de menselijke waarden. Ik denk niet dat dit het geval is. De route is anders en Nussbaum probeert het goede in bescherming te nemen door de nadruk te leggen op de kwetsbaarheid en de breekbaarheid ervan, in de praktische werkelijkheid van het ethisch juist handelen. Daarin is ze ‘idealistischer’ en utopischer en vindt ze voorbeelden in de literatuur. Schopenhauer/Houellebecq gaan uit van de werkelijkheid als de dystopische ‘hel op aarde’ en denken in wezen niet dat die verandert. In praktische zin zijn ze heel wat milder gestemd omdat ze ook gereedschappen aanreiken om die dystopie te overleven. In dit traject vinden ze elkaar omdat ze denken in de filosofie van de Stoa een uitweg of een toevlucht te vinden. Maar daarover een andere keer meer.

[1] Cambridge University press, 1986
[2] Amsterdam 2006, op basis van de herziene Engelse uitgave van 2001
[3] Amsterdam, 1999, 2007, pag. 326
[4] https://denkerij.wordpress.com/2015/11/27/biotechnologie-kansen-en-bedreigingen/
[5] Leipzig 1818, dritten verbesserten und beträchtlich vermehrten Auflage 1859. Köln, 2009. (WWV)
[6] Amsterdam, 2018 (de tekst is ca. 2005 geschreven volgens vertaler en Houellebecq kenner Martin de Haan)
[7] O.c. 62
[8] O.c. 65
[9] O.c. 78
[10] ‘Bespiegelingen over levenswijsheid’ Amsterdam, 1991
[11] O.c. 10
[12] Amsterdam 2018, pag. 89

Advertenties

De mens als bedreigd cultuurwezen II

Oorlog als politiek met andere middelen

In een briefwisseling in het jaar 1932 buigen Albert Einstein (1879-1955) en Sigmund Freud (1856-1939) zich over de vraag, ‘Waarom oorlog’ [1]. Beide beschouwen zichzelf als humanist en pacifist. Hun analyse is echter vrij meedogenloos. Voor de eeuwige vrede moet je niet bij de mens zijn. Oorlog is een constante in de politiek. Alleen het middel is afwijkend. De termen die beide gebruiken om het politieke klimaat van hun tijd en het gedrag van de machthebbers te duiden misstaan anno 2018 niet. De elite in de dertiger jaren van de vorige eeuw wordt gedreven door politieke en persoonlijke machtshonger. Zij doet er alles aan om de massa’s aan zich te binden en ontwikkelt daarvoor een uitgelezen propaganda apparaat . De ontketende massapsychoses als gevolg van ophitsing en het teweegbrengen van volkswoede leidt tot de bereidheid van zelfopoffering van zowel de intelligentsia als de ongeletterden binnen de volksmassa’s. De psychologische krachten voeren de boventoon volgens Einstein en hij vraagt Freud, als kenner van het menselijke driftleven, zich uit te laten over de uiting van de vernietigingsdrift die de oorlog is.

Oorlogsdreiging toen en nu

In het onderstaande zal ik niet direct ingaan op de betekenis van Freuds antwoord voor onze huidige tijd. Ik stel alleen vast dat er ook nu sprake is van politieke desintegratie op allerlei fronten en zeker ook binnen de geopolitieke machtsverhoudingen. De democratie bestaat nog in naam en er zijn verkiezingen. De politieke macht van het volk lijkt echter in veel gevallen te zijn overgedragen aan autocraten die een agenda hanteren waarin de geïsoleerde nationale belangen en de belangen van zichzelf en hun kiezersaanhang uitstijgen boven die van de nationale en internationale gemeenschap als geheel.  Ze lijken ‘moral unfit’. Om met Einstein te spreken:

 “…hoe [is] het mogelijk dat de zojuist genoemde minderheid [elite] de volksmassa’s aan haar begeerten dienstbaar kan maken, terwijl die massa zelf alleen maar te lijden en te verliezen heeft door een oorlog.”[2]

En dan te bedenken dat Einstein en Freud beide nog geen idee hebben van een nucleaire oorlog.

Macht en geweld

Freud begint zijn antwoord al direct met het scherp stellen van de verhouding tussen recht en macht en wijst Einstein er fijntjes op dat je voor macht eigenlijk ‘geweld’ moet invullen. Sinds het ‘begin’ of het ontwaken van de mensheid bestaat er een ‘wil tot geweld’[3] De oorlogen rijgen zich aaneen in de geschiedenis van de mens. De belangenconflicten en wilsbepalingen worden standaard door de oervorm geweld beslecht. Ook als het recht al stevig in de cultuur[4] is ingebed, is “duurzame”[5] uitschakeling van de tegenstander om wraak te voorkomen dé definitie van oorlog. Pas als er gemeenschappen ontstaan wordt het geweld gekanaliseerd in het recht en wordt de brute machtsdrift onderdrukt, of in Freuds termen gesublimeerd. Als gevolg daarvan ontstaan instituties, organen en wetten. Het geweldsmonopolie ligt niet meer bij eenlingen of kleinere belangengroepen met veel macht, maar bij de gemeenschap als geheel. Door identificatie met die gemeenschap raken de leden emotioneel op elkaar betrokken en ontstaat er een gemeenschapsgevoel. Toch raakt de saamhorigheid van iedere gemeenschap ook weer verstoord doordat er een onbalans groeit in de machtsverhoudingen;  economisch, sociaal en in de toepassing van het recht. Binnen die vicieuze cirkel toont het bruut geweld zich weer als oorlog (het recht is buiten werking) in allerlei vormen. De periodes dat het recht onafgebroken vigeert, zijn vrij zeldzaam en niet echt langdurig. De Pax Romana duurt ongeveer 200 jaar en in Zwitserland kent men sinds 1815 ook vrede.

De instituties voldoen niet

De instituties als de geïncorporeerde ideeën van hoe aan een samenleving een bestendige draagkracht kan worden gegeven, blijken niet sterk genoeg. Nieuwe initiatieven als de Volkenbond redden het ook niet. Een wereldregering komt niet tot stand omdat het ontbreekt aan gemeenschapszin onder de volkeren en er dus geen overdracht van het geweldsmonopolie aan dat instituut kan komen. De reële macht kan blijkbaar niet gesublimeerd worden door de macht van de ideeën, beweert Freud.[6] Er is iets met macht, geweld, haat en vernietiging dat zo alles overheersend is en zo fundamenteel opgesloten zit in de menselijke aard dat het vraagt om een nadere analyse van die menselijke eigenschappen.

De fundamentele drijfveren van de mens

De drijfveren van de mens waarvan hij zich gewoonlijk niet-bewust is, hebben grote invloed op zijn inzichten en handelen. Binnen de driftentheorie van de latere Freud zijn er twee fundamentele driften werkzaam in ieder organisch wezen van eencellige tot en met de homo sapiens: de levensdrift, Eros en de doodsdrift, Thanatos[7].  De laatste is bijna synoniem aan de agressie- of destructiedrift.  In alle driftimpulsen treedt een merkwaardige vermenging of ambivalentie op van deze fundamentele driften. In de verovering van een liefdesobject bijvoorbeeld toont de agressiedrift zich evenzeer, als de drift om te beminnen. In het kader van de analyse van de vraag ‘Waarom Oorlog?’ is de destructiedrift als afgeleide van de doodsdrift bijna noodzakelijk het hoofdonderwerp. Niets in de menselijke cultuur heeft de destructiedrift tot nu toe weten te beteugelen. De geneigdheid tot agressie en oorlog is evident. Als tegenargument wil ik echter wel opmerken dat de netto-opbrengst van de levensdrift aanmerkelijk hoger is dan die van de destructiedrift en haar slachtoffers. Dat neemt niet weg dat vernietiging van dat wat Eros ter wereld brengt als hoogst onwenselijk wordt ervaren. Op allerlei manieren is Eros binnen de cultuur als ‘de Liefde’ vereerd tot en met een verbond met God, dat als hoogste gebod het liefhebben van de naaste poneert.  Toch kan de mens dit niet waarmaken en veroorzaakt de cultuur altijd weer een onbehagen dat de vernietigingsdrift aanwakkert en Irene als godin van de vrede weet te verjagen.

Het gebod van de naastenliefde en het onbehagen

In zijn essay ‘Het onbehagen in de cultuur’ [8] gaat Freud daar dieper op in.[9] De weerzin tegen de ander als vreemde is zo diep verankerd in ons driftleven dat wij hem eerder haten en als vijand ervaren, dan liefhebben.  De naaste is dan lustobject van de agressiedrift die om bevrediging vraagt. Uitbuiting , seksueel misbruik, het beroven van bezittingen, vernedering, marteling en het doden van de naaste zeker als vreemdeling, ligt daarom meer voor de hand. Homo, homini lupus.[10] Dit maakt dat de cultuur als sublimatie van de rede, voortdurend met desintegratie wordt bedreigd.  De goedwillenden en verkondigers van het gebod ‘heb u naaste lief als uzelf’, verliezen keer op keer hun strijd tegen de oorspronkelijke menselijke natuur, die zijn neiging tot agressie wil bevredigen. Zeker omdat de cultuur aan de mens morele beperkingen oplegt waardoor hij geremd wordt in zijn gedrag. De oermens ondervindt die remmingen en driftbeperkingen niet omdat hij net als ieder ander dier binnen de grenzen van zijn instinct handelt. Frustraties zijn hem vreemd, want het geweten is nog niet ontwikkeld.  De doodsdrift als destructiedrift is van nature dermate massief dat volgens Freud de cultuur zoals wij die tot nu toe ontwikkeld hebben, ontoereikend is om ons een gelukkig goed leven te garanderen. Alleen als we ons op het nihilistisch standpunt stellen dat we de wortels van onze onvolmaaktheid blootleggen en inzien dat de cultuur een gebrekkig middel is om de driften te reguleren, zouden er gaandeweg verbeteringen kunnen optreden, waardoor de driftimpulsen beter worden bevredigd. Zelf is hij daar vrij sceptisch over omdat hij de massa’s en hun leiders niet vertrouwt en hij noemt daarbij nadrukkelijk “…de huidige culturele situatie in Amerika…”[11] (n.b. 1932)

Pacifisme tegen beter weten in

Als we teruggaan naar zijn antwoord aan Einstein noemt Freud ook daar uitdrukkelijk, ter bestrijding van de zucht naar oorlog, de leiders en de massa’s. Hun psychische status heeft pathologische trekken en vraagt om een opvoeding, die mij doet denken aan de filosoof-koningen van Plato. Maar net als bij Plato komt hier Freuds paternalistisch karakter bovendrijven. Hij acht de massa’s niet in staat om zichzelf te reguleren. Ze hebben een autoriteit nodig waaraan ze zich onvoorwaardelijk onderwerpen. (Cynisch is wel dat hij enkele jaren later moet vluchten naar Engeland voor zo’n autoriteit.) Voorwaarde daarbij is dat de autoriteit de onzelfstandige massa’s pas kan leiden als die leiders zijn opgevoed als zelfstandig denkende, niet te intimideren, naar waarheid dorstende mensen.[12] Deze elitevorming zou dan als utopisch resultaat een massa opleveren die zich heeft onderworpen aan de dictatuur van de rede, maar daar gaat Freud theoretisch noch praktisch van uit. Hij denkt zelfs dat een volgende oorlog “…..vanwege de perfectionering van de vernietigingsmiddelen de uitroeiing van één of misschien beide partijen zou betekenen…”[13] Tegelijk noemt hij zichzelf naast Einstein een pacifist, die gelooft in het civilisatieproces dat naast vernietiging veel heeft opgeleverd, maar bij lange na de vernietigingsdrift als uiting van de doodsdrift niet ongedaan heeft gemaakt. Zou het mensdom uitsterven (theoretisch moet dat in de visie van Freud het geval zijn omdat de doodsdrift uiteindelijk al het organische tot anorganische materie zal terugbrengen), dan is de natuur meester gebleken over de cultuur. Kan het onbehagen door de  driftremmingen die de cultuur met zich meebrengt worden overwonnen,  dan is het andersom en zou het pacifisme kans van slagen hebben. Dat betekent dan een einde aan het oorlog voeren als gevolg van het welslagen van het civilisatieproces.

Tot slot

Het postmodernisme na de holocaust, is alle vertrouwen in een vooruitgang van de civilisatie verloren. Het nihilisme van onder andere Friedrich Nietzsche is gretig overgenomen. Het cultuurproces heeft geen doel. De rede zal niet zegevieren, tenzij evolutionaire termijnen in acht worden genomen, maar dat is om met Freud te spreken ‘das Eiapopeia vom Himmel’ en vergelijkbaar met het geloof in een hiernamaals. De deconstructie van de gerationaliseerde werkelijkheid en het opzij zetten van de fictie van het goede, het niet langer propageren van een mythologische  verhaal binnen het wensdenken dat gekoppeld is aan het ‘Lustprinzip’, maar oog voor de werkelijkheid vanuit het ‘Realitätsprinzip’ en dat monster vanuit een fiere ‘Herrenmoral’ recht in de bek kijken, kan de menselijke hybris wellicht het hoofd bieden. Of zou de mens 3.0 die zijn ‘Wille zur macht’ heeft overgedragen aan een moreel neutrale technologie de redding kunnen zijn? Halen we dat nog of heeft Thanatos dan al toegeslagen?

[1] Freud Werken, deel 10, pagina 236
[2] O.c. 237-238
[3] Freud zegt Friedrich Nietzsche nooit gelezen te hebben. Toch dringt zich hier Nietzsche’s  hoofdbegrip ‘Wille zur Macht’ onwillekeurig op. Nietzsche heeft het ook over macht als geweld.  Het verschijnsel geweld is onontkoombaar, in een analyse van de werkelijkheid. Daarnaast is de wil tot macht ook een cultuurkritiek. De ongepolijste dionysische cultuur is onderdrukt door de apollinische rede. De samenleving is stuk georganiseerd door een verregaande rationalisatie van het leven. Deze vervreemding bestrijdt Nietzsche. Hij interpreteert alles wat niet door strijd tot stand is gebracht, waarvoor niet is geleden, als zwakte.
[4] Cultuur is hier en in het onderstaande steeds te begrijpen in tegenstelling met natuur en niet als het geheel van kunstuitingen van de mens.
[5] O.c. 241
[6] O.c. 245
[7] Freud zelf gebruikt de term Thanatos niet. In de Griekse mythologie is het de personificatie van de dood.
[8] Sigmund Freud ,  ‘Het onbehagen in de cultuur’,  p. 297-386, Amsterdam 1999.
[9] Ik heb daar eerder een Blog over geschreven  https://denkerij.wordpress.com/2017/04/29/de-mens-als-bedreigd-cultuurwezen/
[10] O.c. Hfdst. V, p. 350
[11] O.c. p. 355
[12] Freud Werken, deel 10, pagina 248
[13] O.c. p. 249

 

Waarheid en Kunst II

Wat wij mooi vinden

Voordat ik inga op het schone en het ware in filosofische zin, kies ik een meer triviale ingang naar het schone en ware in een design voorwerp. Ik neem niet geheel toevallig als voorbeeld een design meubel in dit geval een stoel; de Pallone.

Pallone, Roy de Scheemaker

Dit zitmeubel wordt ontegenzeggelijk mooi gevonden. Het is al 30 jaar in collectie. Maar wat is er nu mooi aan? Kritisch beschouwd oogt het niet op het eerste gezicht als een stoel en nog minder als een comfortabele stoel. Je moet plaatsnemen op een ronding waar je naar alle kanten vanaf dreigt te glijden.  Naar achteren wordt het zitoppervlak steeds smaller en je komt in een scherpe hoek te zitten. Je ziet een driehoek, waar je een rechthoek verwacht en nogmaals het is een bolvorm of een bal op voetjes. En toch overleeft hij modebeelden en behoort hij qua meubel tot de design klassiekers. Waar zit het mooie of schone dan in? Misschien in de ‘niet-stoelige’ combinatie van geometrische vormen; driehoek, gekromde rechthoek, bol, cirkel of de wig vorm. Het kan ook zijn dat het als design-object wordt beleefd in tegenspraak met zijn functie. Het past in het interieur maar heeft tegelijk iets van niet-aanraken. Je aarzelt om erop te gaan zitten. Er ontstaat een spanning, die aantrekt.  Het mooie, schone of ware van dit object is zintuiglijk gegeven, maar niet zonder meer uit te leggen of uit de bovenstaande overwegingen af te lezen.

Het schone en ware in filosofische zin

Wat ik hierboven wil zeggen is dat het antwoord op de vraag ‘wat is mooi?’ gezocht moet worden en niet eenduidig is vast te leggen op basis van onmiddellijk waarneembare kenmerken. Met het schone in filosofische zin is dat ook zo. Hans-Georg Gadamer (1900-2002) is in zijn essay ‘De actualiteit van het Schone’[1] op zoek gegaan naar de criteria voor schoonheid  in de klassieke, moderne en postmoderne kunst. Daarnaast heeft kunst en kunstbeschouwing al sinds de oudheid net als filosofie en religie een waarheidspretentie.

Kunst is een antropologisch fenomeen vanaf de grottekeningen van Lascaux (15.000 v.Chr-10.000 v.Chr.) of nog eerder de venus van Willendorf (24.000-22.000 v.Chr.) tot en met de hedendaagse kunst.

Stier Lascaux, Venus van Willendorf

De hedendaagse of postmoderne kunst kun je laten starten bij het Kubisme (1910). Kunstenaars laten het centraal perspectief los en veroorzaken zo een breuk met het figuratieve verband in de beeldende kunst.[2] Kunst houdt op een beeldtaal te zijn als illustratie van het verhaal dat de grote religies hebben verwoord of een beeldtaal die verhaalt over de werkelijkheid binnen een esthetisch kader.

Kunst als verhaal

Het tempo van de veranderende wereld in het pre-industriële tijdperk is zodanig dat de herinnering lang in het heden blijft opgeslagen. De duur van de gelijktijdigheid van heden en verleden beslaat eeuwen. Voor de toeschouwer verschilt de iconografie van de ‘kruisafname’ in de 14e eeuw qua beeldcompositie niet veel van de weergave tot ver in de 19e eeuw. Bovendien verandert de betekenis van de beeldinhoud niet wezenlijk. In deze setting kan het schone of de schoonheid gemakkelijk een plaats krijgen. Het ‘schone’ als het ‘ware’ destilleert zich uit de algemene ervaring van ons als beschouwers door de eeuwen heen. De fresco’s van Michelangelo in de Sixtijnse kapel behoren zonder twijfel tot de schoonheidscanon. Over hun waarheid als beeldverhaal is discussie mogelijk. Over de inherente schoonheid en in die zin waarheid is die discussie er nauwelijks. De ervaring van het schone staat los van de subjectieve smaak en subjectieve geldigheid. Die ervaring strekt zich uit tot het algemene en zoekt en vindt daarin ieders instemming. Ook doet zich haar waarheid daarin voor.[3] In het geval van Michelangelo zal Immanuel Kant zijn genialiteit benoemen als de bron van het schone en het ware. Maar hoe houden we nu het schoonheidsideaal uit de klassieke kunst overeind in de moderne of hedendaagse kunst?

Les Demoiselles d’Avignon, Picaso 1907, Moma, New York

Het veranderingstempo van de werkelijkheid neemt daarna enorm toe. De mechanisatie stuwt de beeldwisselingen in het alledaagse in een hoog tempo vooruit. Vooral het wegverkeer waaronder het spoor ontwikkelt een dynamiek die revolutionair is ten opzichte van de niet-gemechaniseerde samenleving. Die vervreemding beïnvloedt de tijd-ervaring en de kunsten heel sterk. Als protest gingen de parvenues in Parijs met schilpadden uit wandelen. Er is geen tijd meer om herinneringsbeelden van vroeger in te passen. Het duurconcept vervalt. De gelijktijdigheid van heden en verleden versmalt. De tijdsbeleving beslaat geen dagen of uren meer, maar wordt ingedikt tot een minuten of seconden ritme.

De moderne tijd, onderhevig aan dit ritme, brengt de (post)-kubistische kunst voort. Het verhaal van het kunstwerk moet geconcipieerd worden buiten de zintuiglijk onmiddellijk gegeven beeldelementen ervan. Het denken moet worden ingeschakeld. De kunstbeschouwer moet aan het werk. Hij dient stap voor stap beeldelementen te synthetiseren om al analyserend en denkend zelf een configuratie van het beschouwde kunstwerk tot stand te brengen.

De identiteit van het kunstwerk

Als ik een kunstobject beschouw, kijk ik naar een identiteit. In materiële zin omdat het een ding op zichzelf is, maar ook als schoonheidservaring. Het schone van het kunstvoorwerp is echter niet volledig opgesloten in het object. De identiteit ervan is hermeneutisch. Als ik er iets van wil zeggen, het wil uitleggen (hermeneutiek) verwijs ik naar een bepaalde identiteit. Als ik zeg dat het schoon is (in normaal Nederlands zeggen we mooi) kan ik mij afvragen of het schone dat is wat het ‘kunstwerk’ tot kunstwerk maakt. In ieder geval wil het kunstwerk vanuit zijn identiteit begrepen worden. Ik kan verbindingen zoeken met andere menselijke uitingen of andere kunstuitingen, nu en in het verleden maar ik kan niet ontsnappen aan de identiteit van het specifieke kunstwerk. Het blijft mijn oriëntatiepunt. Vanuit zijn hermeneutische identiteit vraagt het kunstwerk (bijvoorbeeld een schilderij) om gelezen te worden. Eerst met veel inspanning letter voor letter, woord voor woord en zin voor zin totdat de hele tekst ontcijferd is. De betekenis van de inhoud moet ik opbouwen, moet ik dus ontsluiten (hermeneutiek) om het te begrijpen.[4] Deze krachtinspanning is niet alleen gevraagd bij de duiding van een kubistisch schilderij maar eigenlijk bij de beschouwing van ieder kunstvoorwerp. Hierin is het kunstwerk, ‘kunst’.

“Ik zou derhalve principieel willen stellen: Het is altijd een geestelijke prestatie, of ik mij nu met overgeleverde vormen van traditionele kunst bezighoud of door moderne kunstproductie wordt opgeëist, de constructieve activiteit van het spel van de reflectie ligt als uitdaging in het kunstwerk als zodanig.”[5]

In dit spel van waarnemen en reflectie verzamel ik niet alleen zintuigelijke indrukken maar ‘neem ik ook iets voor waar’ zoals het woord zelf zegt en Gadamer even verderop opmerkt. Als ik het ‘ware’ waarneem, kan het ‘schone’ niet ver zijn. Dit geldt niet alleen voor het kunstwerk maar tref je bijvoorbeeld ook aan in de elegantie van een wiskundige vergelijking. Ergens ontstaat er een ordening die het kunstwerk toegankelijk maakt en het schone overbrengt terwijl die ordening niet het schone is of hoeft te zijn. Ook de niet-ordening of chaos of het paradoxale, zeker in de postmoderne kunst, kan schoonheid bevatten doordat het betekenis krijgt en daardoor heelheid verschaft.[6]

Kunst als anti-ordening

Het kunstwerk valt op een of andere manier te begrijpen omdat het de schepping is van de kunstzinnige ‘geest’ van een kunstenaar. In die ‘geest’ kunnen kunstenaar en toeschouwer elkaar ontmoeten in een schoonheidservaring. In de termen van G.W.F. Hegel (1770-1831) is dat het zintuigelijk schijnen van de idee;  ‘das sinnlich scheinen der Idee’ als presentatie van het schone.  Gadamer echter verwerpt dit kunstbegrip en noemt het een idealistische dwaling. Het doet namelijk geen recht aan de postmoderne kunst waarin antagonisme (tegenstrijdigheid) en paradox veel meer het thema zijn. Ik denk dat in de postmoderne kunst ook een kunstidee schijnt omdat het idee van anti-ordening zelf, even goed een idee is. Een voorbeeld daarvan is het werk van Jackson Pollock die probeert ongestructureerd vlakken te bedruipen met verf (‘drippings’). Dit abstract expressionistisch werk komt ogenschijnlijk door ‘toeval’ tot stand door ‘action painting’. Daadwerkelijk was Pollock uiterst precies en geconcentreerd in het aanbrengen van de druppels verf.

Jackson Pollock, Number 31, Moma, New York

Als je vindt dat er ook een ‘begrippelijke’ betekenis moet samenkomen in het kunstwerk voordat er van schoonheid kan worden gesproken, dan ben je in de postmoderne kunst vanuit Hegels standpunt misschien aan het verkeerde adres. Maar als je ‘begrippelijkheid’ koppelt aan het doorbreken van de oorzakelijkheid en het verschijnen van de onwaarschijnlijkheid zoals bij de ‘quantum leaps’ van de kwantummechanica, dan keert betekenis weer terug in ‘de idee’ en dus ook het schone en ware.

Ten slotte

Nog even terug naar de Pallone als design-uiting die vanuit zichzelf aanspraak maakt op schoonheid. Ook hier is het de beschouwer die de beeldelementen probeert samen te brengen in zijn ervaring van schoonheid. De ‘geest’ van de ontwerper deed dat ook tijdens zijn ontwerpen. In het ‘zintuiglijk schijnen van de idee’ ontmoeten ze elkaar.

[1] ‘De actualiteit van het schone’, Amsterdam 2010, oorspronkelijk Stuttgart, 1977.

[2] O.c. pag. 14

[3] O.c. pag. 28

[4] O.c. pag. 39,40

[5] O.c. pag. 41-42

[6] O.c. pag. 48

Ordening

De gebouwde ruimte

Een van de meest in het oog springende waarnemingen binnen de context van het (natuurlijk) leven is de bouw van een onderkomen door allerlei levende wezens: van eenvoudige hazenlegers tot geweldig complexe nesten van mierenkolonies met kraamkamers en ingewikkelde luchtverversing systemen. Opvallende overeenkomst aan al die bouwwerken is de strakke ordening en de bijna wetmatige constructie op basis van een biologische blauwdruk, die informatie verschaft over hoe en wat. Als de mens is geëvolueerd van steppedier tot homo sapiens en zich ook in bouwwerken gaat huisvesten, perfectioneert hij het bouwen voortdurend en past het aan, aan zijn ontwikkeling tot hét informatie verwerkend biologisch wezen bij uitstek.  Het bouwen door de mens van schamele hutjes om te schuilen tot extreme bouwwerken als de Burj Khalifa vraagt al gauw genoeg om bouwmeesters. Zij ontwikkelen een plan dat ordening aanbrengt in een te bebouwen ruimte. Een van de eerste bouwmeesters of architecten die de uitgangspunten van de gebouwde ruimte vastleggen is de romein Vitruvius (85-20 v. Chr.) (de homo universalis van Leonardo da Vinci).

Het ordeningsprincipe

Deze ordenende drift van de mens die sterk gevisualiseerd is in het bouwen, roept vragen op over de aard van het menselijke ordeningsprincipe. Zo is er bijvoorbeeld de vraag of de werkelijkheid in zichzelf geordend is of dat de ordening in de werkelijkheid door de mens wordt aangebracht?  Is het Kantiaanse ‘Ding an sich’ – gereduceerd tot een bundel atomen – gegeven binnen een consistente orde of is die orde het gevolg van de werking van het menselijk kenapparaat? Zijn alle zintuigelijke objecten ‘á priori’ gekaderd door Kants ‘formen der reinen Anschauung’; ruimte en tijd? Of als we het menselijke kennen tussen haakjes zetten en niet historisch maar verklarenderwijs terug gaan naar ‘In den beginne was het woord (logos)…..’ is deze ‘logos’ dan bij voorbaat gegeven in de werkelijkheid? Stel dat we God loslaten en dus ook zijn goddelijke geest als Logos, is er dan nog iets over dat de werkelijkheid van een ‘á priori’ ordening voorziet?

De geordende werkelijkheid

Deze prikkelende filosofische exercitie vanuit het Duits idealisme van Immanuel Kant (1724-1804) en G.W.F. Hegel (1770-1831) laat niet veel kentheoretische ruimte over voor andersdenkenden. In dat idealisme is hét axioma dat alle werkelijkheid van ‘Geest’ c.q. ‘Logos’ doortrokken is en daardoor kenbaar is “Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig”. (Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts) De filosofie na Kant en Hegel heeft zwaar te lijden gehad onder deze giganten van het denken. Maar al vanaf zijn tijdgenoot Arthur Schopenhauer (1788-1860) en wat later Friedrich Nietzsche (1844-1900) is er ook stevige kritiek op het systeemdenken dat alle wetenschap wil samenvatten in één filosofisch systeem. Wetenschapsfilosofisch is Karl Popper (1902-1994) in de 20e eeuw de grote criticus van de gesloten logica van Hegel. Zeker op het moment dat de scheppingsidee tussen haakjes wordt geplaatst, is het moeilijker om een ‘á priori logos’ aan te nemen. De wetenschappelijke methode blijft weliswaar gestoeld op logica, consistentie, het beginsel van niet-tegenspraak, empirische toetsbaarheid enz, maar dat zijn de hulpmiddelen om de empirische werkelijkheid te verklaren. Op zichzelf valt daaruit niet af te leiden dat die werkelijkheid in essentie niet-chaotisch is en dus bij voorbaat geordend.

De architectonische ruimte

Maar terug naar het bouwen en de ordening van de te bebouwen ruimte. Dit thema heeft mij te pakken gekregen na een bezoek aan de kerk van de benedictijner abdij van Mamelis gebouwd door de benedictijner architect Dom Hans van der Laan (1904-1991).

KerkInterieur_Laan_Mamelis

Kerkinterieur Abdij Sint-Benedictusberg

Hij heeft zijn denken over ruimte en bouwen net als Vitruvius vastgelegd in een werk ‘De Architectonische Ruimte’ (1992). In 15 lessen leert hij de lezer over ‘de dispositie van het menselijke verblijf’ zoals de ondertitel van zijn boek luidt.

Stonehenge credits David White

Stonehenge credits David White

In het laatste hoofdstuk behandelt hij als voorbeeld de bebouwing van Stonehenge.[1] Dit vierduizend jaar oud megalitisch monument is als bouwwerk een primitief menselijk ‘verblijf’ met een strakke maatvoering. Zonder dat ik hier of later in detail zal treden over de mathematische verhoudingen van die maatvoering, gaat het van der Laan er om de ‘menselijke maat’ van deze religieuze offerplaats bloot te leggen. Het is zoals hij zegt: “…een architectonische ruimte als menselijk antwoord op de ruimte van de natuur…” [2] De regelmaat in de dispositie van de monolieten geeft een architectonische ordening (of ordonnantie zoals van der Laan het noemt) die nauwkeurig mathematisch kan worden beschreven. [3] Hij vat dit samen in paragraaf 15 van Hfdst XV: “Met niet meer dan 75 stenen en enkele aarden wallen is het monument….een eminent voorbeeld van de architectonische ruimte.”

Het plastisch getal

Maar van der Laan gaat nog verder in zijn zoektocht naar de ordening van de ruimte. Hij ontwikkelt het concept van het ‘plastisch getal’. Dit getal is een maatstelsel dat uitgaat van de wanddikte als kleinste eenheid in een architectonische ruimte. Het ontwerp van de hele ruimte verhoudt zich tot de basiseenheid als een verhouding van 4/3. Het plastische getal is daarmee voor van der Laan de ultieme grondverhouding voor het invullen van een geordende architectonische ruimte als menselijk verblijf. Zelf zegt hij in een brief aan Jos Naalden waarvoor hij een huis ontwierp, dat een huis dat volgens de verhoudingen van het plastisch getal is gebouwd ons de ruimte lichamelijk doet ervaren, zintuigelijk doet waarnemen en verstandelijk doet waarderen. Tot zover is de analyse van de architect van de gebouwde ruimte nog steeds een esthetisch standpunt, dat in de praktijk van het bouwen volgens dit concept ook tot zeer fraaie en elegante ontwerpen heeft geleid. De benedictijn in van der Laan komt vervolgens toch boven drijven als hij het concept van het plastisch getal een universele waarde toekent. Door het plastisch getal wordt de hele architectonische vormgeving voor het verstand opengelegd, schrijft hij.[4] Het ordenend verstand sluit de kringloop tussen verstand en maaksel en doet dat zoals in de natuur, die getuigt van het scheppend verstand dat haar geordend heeft. Hier zijn we weer terug bij de Logos met hoofdletter, die als Absolute Geest of scheppende God ‘á priori’ voor een perfecte ordening heeft gezorgd.

De ordening revisited

In een discussie hierover heb ik mij op het standpunt gesteld dat die ‘á priori’ ordening in filosofische zin helemaal niet is gegeven. Met name van der Laan ‘gelooft’ dat God zich in de natuur laat zien en dat ons verstand gevormd is naar beeld en gelijkenis van Zijn scheppend verstand, dat de natuur geordend heeft. Het plastisch getal sec, als goddelijke idee, is daarbij het ordeningsprincipe geweest. Mijn opponenten vinden zijn redenering echter zuiver abstract en stellen zich op het standpunt dat de natuur en de wetten van de fysica door mensen geformuleerd zijn, maar niet geconcipieerd. Met andere woorden ze zijn inherent aan de natuur en waren er ook al toen er nog geen sprake was van een homo sapiens. Zoals ik hierboven onder verwijzing naar het Duits idealisme al heb laten zien valt tegen deze opvatting moeilijk wat in te brengen omdat ‘á posteriori’ blijkt dat de werkelijkheid fundamenteel geordend is. Het verstand kan alleen methodisch verklaren. Maar het is net als met het tijdsbegrip of met ‘de first three minutes’ van de schepping[5]: als de tijd geschapen is en zich samengebald ophoudt in de ‘niet-tijd’ dan kun je je niet afvragen wat er was vóór die schepping omdat ‘vóór’[6] een tijdsbegrip is. Ook in de moderne deeltjes-fysica of quantumtheorie is de ordening een probleem. Er is altijd een onzekerheid wanneer en waar die ordening kan worden vastgesteld. Die ordening is slechts benaderbaar in een wiskundige beschrijving die de plaats van de werkelijkheid heeft ingenomen.[7]

Tot slot

Met deze onzekerheid en twijfel ben ik in het hart van de moderne continentale filosofie terecht gekomen, waar titels als ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’ van Arthur Schopenhauer tegen het systeemdenken van Hegel ingaat en  ‘Menschliches Allzumenschliches’, van Friedrich Nietzsche dat de gedroomde zekerheid als antropomorf aan de kaak stelt. Ook  Sören Kierkegaard (1813-1855) behoort tot die filosofische stroming als hij de vertwijfeling als een van de kernthema’s van zijn denken verdedigt en ook het systeemdenken van Hegel verwerpt. Willen we dus de hele mens en niet alleen de wetenschappelijke mens verdisconteren in ons werkelijkheidsbegrip, dan zal de ordening van de werkelijkheid altijd verstoord worden door ons gebrek aan verstandsvermogen om haar buiten de axioma’s te begrijpen. Alle denken is axiomatisch.

 

[1] O.c. 206 Hfdst XV

[2] 0.c. 211

[3] O.c. 218

[4] ‘De Architectonische Ruimte’ precieze pagina ben ik vergeten te noteren.

[5] ‘The First Three Minutes: A Modern View of the Origin of the Universe’ Steven Weinberg

[6] Met dank aan Augustinus die dit in zijn ‘Belijdenissen’ al vaststelde.

[7] “De opvatting van de objectieve werkelijkheid van de elementaire deeltjes is dan ook verdampt, niet in de wolk van een of ander obscuur nieuw werkelijkheidsconcept, maar in de transparante helderheid van een wiskunde die niet langer het gedrag van een deeltje vertegenwoordigt, maar eerder onze kennis van dit gedrag.” Heisenberg, W. (1958), The representation of nature in contemporary physics.

Paulus opnieuw bekeken

Spiritualiteit en religie zijn veel ouder dan Metusalem. Onze cultuur kan eigenlijk niet gedacht worden zonder beide. In de meeste gevallen is religie ook gekoppeld aan een godsdienst. Alleen in het boeddhisme verwijst spiritualiteit en de staat van verlichting niet direct naar een God. Het Jodendom is de eerste monotheïstische godsdienst. Uit haar is het christendom ontstaan; historisch en qua religie. De feitelijke stichter van het christendom is Paulus van Tarsus die van ca. 3 v. Chr. en ca. 67 na Chr. leeft. In het onderstaande wil ik Paulus’ leer, religie, spiritualiteit, geloof en godsdienst kritisch, maar ook opnieuw bekijken. Ik laat mij daarbij leiden door de moderne filosofie vanaf de 19e eeuw, met name door Friedrich Nietzsche (1844-1900) en door de postmoderne filosofie, die sinds het begin van deze eeuw het Paulinische gedachtegoed opnieuw heeft opgepakt.

Alias Paulus

Een niet-filosoof die de Paulus-receptie een totaal andere wending geeft, is Thijs Voskuilen. Hij studeert in 2002 cum laude in de geschiedenis af in Groningen. Zijn afstudeerscriptie – in boekvorm ‘alias Paulus’ – rondt hij af door tegen de stroom in Paulus niet neer te zetten als de briljante apostel die in korte tijd het geloof in Christus in de landen rond de Middellandse zee verspreidt, maar als spion van de Romeinen. De wederwaardigheden van de historische Paulus die toch al op weinig bronnen berusten, maken vanuit diezelfde bronnen heel aannemelijk dat Paulus de leer van Jezus gebruikt om het volk te pacificeren. Daarmee speelt hij de Romeinen in de kaart die moeite hebben om de opstandige joden in Palestina in bedwang te houden. Wij kunnen ons nauwelijks voorstellen dat de Paulus die ons door het kerkelijk instituut 2000 jaar lang is gepresenteerd als de grote inspirator en grondlegger van het christelijk geloof, een ongelofelijk dubbelspel heeft gespeeld. De ‘heiligheid’ van Paulus is echter al veel eerder onder zware kritiek komen staan.

De Antichrist

Een werk dat Nietzsche op het laatst van zijn leven schrijft, is ‘Der Antichrist’ (AC). Daarin valt hij grofweg het christendom aan als een religie die het medelijden verheerlijkt en de mens een slavenmoraal oplegt. Wat betreft Paulus is hij zeer specifiek. Paulus heeft de leer van Jezus totaal verwaterd door hem in hoofdzaak te presenteren in een verhaal, waarin kruisdood, wederopstanding, messianisme, hiernamaals, eeuwig leven en eindtijd de hoofdthema’s zijn. Hij ontwerpt een dualiteit van het leven met aan de ene kant het aardse leven van het vlees en aan de andere kant het leven van de geest/pneuma die uiteindelijk opgenomen wordt in de geest van God. Nietzsche is daar des duivels over. Hij noemt het een totale ontkenning van de werkelijkheid en het lijden en de pijn die daar een onontkoombaar onderdeel van uitmaken. Een leugen en een verloochening van de ‘ware werkelijkheid’. Die werkelijkheid is ons lot en dat moeten we liefhebben (amor fati). Onze moraal moet zich ascetisch verhouden tot die onvermijdelijke werkelijkheid. Alleen door er een ‘Herrenmoral’ op na te houden kunnen we de werkelijkheid de baas en zijn we er machtig over (Wille zur Macht).

De leugen van het geloven

Wat Paulus propageert is volgens Nietzsche een leugenachtige illusie die de waarheid verdoezelt. Waarheid is in het christendom ten grave gedragen: “….wir halten es nicht mehr aus, wenn ein Priester das Wort ‚Wahrheit‘ auch nur in den Mund nimmt.“ „…muss man heute wissen dass ein Theologe, ein Priester, ein Papst mit jedem Satz, den er spricht, nicht nur irrt, sondern lügt….“.1 Nietzsche gaat nog even zo door en zegt dat ook de priester weet dat er geen God bestaat, geen zondaar, geen verlosser. Dat de vrije wil en de morele wereldorde leugens zijn. Het hele begrippenapparaat van de kerk is boosaardige valsmunterij om de natuur en de natuur-waarden te ontwaarden. De begrippen hiernamaals, laatste oordeel, onsterfelijkheid van de ziel en de ziel zelf roepen afkeer op. En even later: ‘Im Grunde gab es nur Einen Christen, und der starb am Kreuz. Das „Evangelium“ starb am Kreuz.“2 Alles wat daarna opgeschreven is, is een ontkenning van het leven van Jezus, een vreselijke boodschap; een dysvangelie. Alleen een leven “…so wie Der, der am Kreuze starb, es lebte, ist christlich…“ 3 Daarom is het echte, het oorspronkelijke christendom altijd mogelijk, zegt Nietzsche. Niet een geloven maar een doen. Geloven is slechts; een ‘voor-waar-houden’, illusies als waarheid propageren, valse waarden creëren, uitstellen van wat gedaan moet worden. Het is zodoende nodig om alle door het christendom en haar geloofsleer verkondigde waarden om te waarderen; eine Umwertung aller Werte4 Daarom is geloven verticale spiritualiteit en doen horizontale spiritualiteit.
Volgens Nietzsche verkondigt Paulus niet de blijde boodschap, maar een boodschap van haat tegen het leven en de werkelijkheid, zoals zij van nature in waarheid aan de mens gegeven zijn. 5 Hij gaat vervolgens verder als de grote criticus van alle illusies en ficties van het denken, het kennen en het geloof. Noch filosofie, noch religie, noch moraal, noch wetenschap, noch kunst bieden het noodzakelijke houvast en onbetwijfelbare zekerheden. Zelfs God en God als waarheid, blijken volgens hem een leugen. Maar als er geen waarheid meer is, dan is niet alleen God dood maar ook de mens zelf, overgeleverd aan een absoluut nihilisme.

Paulus herzien

Dan komen we in de laat-20e eeuw en de postmoderne filosofie trekt de consequentie uit Nietzsche’s geschriften en zet zelfs de waarheid, het pièce de résistance van de filosofie, aan de kant. Misschien daardoor gaat een aantal hedendaagse filosofen in de 21e eeuw weer de brieven van Paulus lezen. Het project van de moderne filosofie na Nietzsche probeert de mens weer een voldoende grond te geven en een ethiek van de sociale rechtvaardigheid te ontwikkelen. Dat project is min of meer gestrand in het neoliberalisme. Maar kan Paulus misschien uitkomst bieden? Het is hem toentertijd immers gelukt de sociale werkelijkheid zo te keren dat zijn volgelingen gingen geloven in zijn verhaal van liefde, barmhartigheid en het hiernamaals. Of dat verhaal nu waar is of niet; hij heeft er een nieuw begin mee gemaakt, een gebeurtenis veroorzaakt die de sociaal politieke werkelijkheid fundamenteel heeft veranderd. Hij voegt een messianistische dimensie toe aan de levenswijze van zijn volgelingen. Hun perspectief keert zich om. Er is hoop.

Een nieuw begin, een nieuw bestaan

In de eerste brief aan de Korintiërs 7, 29 staat een belangrijke passage:

“Wat ik bedoel, broeders en zusters, is dat er maar weinig tijd rest. Laat daarom ieder die een vrouw heeft zo leven dat het hem niet in beslag neemt, ieder die verdriet heeft zo dat hij er niet door wordt beheerst, ieder die vreugde voelt zo dat hij er niet in opgaat, ieder die bezit verwerft alsof het niet zijn eigendom is, ieder die in deze wereld leeft alsof ze voor hem niet meer van belang is. Want de wereld die wij kennen gaat ten onder.” 6

Ik ga nu niet in op de ‘meontologie’ oftewel de leer van het niet-zijn die hier door de vakfilosofen in wordt gelezen.7 Wel is van belang de herhaling van het ‘alsof-niet’ en wat daar uit voortkomt voor de verandering in de manier van leven van Paulus’ volgelingen. Als ze nu eens niet de nadruk zouden leggen op dat wat ze gewoon zijn om te doen, maar zich zouden concentreren op een andere manier van leven. De oude levenswijze tussen haakjes zetten, vanuit een stoïcijnse gelatenheid de gewoonte laten voor wat het is en zich laten ‘roepen’8 door een nieuwe zienswijze; door anders te zijn. Deze dialectische spanning tussen het oude en het andere; het nieuwe, geeft een messianistische ontsnappingsroute voor de manier waarop ons bestaan is ingericht op weg naar een ander bestaan of een nieuwe inrichting van ons bestaan. Ik gebruik met nadruk de term bestaan om aan te duiden dat er in de werkelijkheid van dat bestaan iets moet veranderen. De inspiratie voor die verandering is niet het gevolg van een ‘roeping’ vanuit een verticale spiritualiteit maar door een andere manier van kijken naar wat gewoon is. De inspiratie komt uit de verbetering en verandering van de manier van leven in de concrete sociale werkelijkheid. Bijvoorbeeld de manier van leven van de minderbedeelden, die door hun gebrek aan talent, door gebrekkige sociale omstandigheden of door psychische of lichamelijke invaliditeit de zinloosheid en het lijden van de schepping ervaren. Of zoals Paulus het schrijft in zijn brief aan de Korintiërs: 9 “Tot op de dag van vandaag lijden we honger en dorst, hebben we nauwelijks kleren, worden we mishandeld, zijn we dakloos, zwoegen we voor ons eigen brood. Worden we bespot, dan zegenen we; worden we vervolgd, dan verdragen we het; worden we beledigd, dan antwoorden we vriendelijk. Tot op dit ogenblik zijn wij het uitschot van de wereld, het uitvaagsel van de mensheid.” Daaruit de inspiratie halen om een nieuw begin te maken, om de nood van ‘het uitschot’ – zonder medelijden – te lenigen, noem ik ‘horizontale spiritualiteit’. Als ik Paulus zo kan interpreteren, krijgt hij het voordeel van de twijfel en schuif ik Nietzsche wel even aan de kant.

1 ‘Der Antichrist’, §38
2 AC §39
3 AC, §39
4 Ondertitel van ‘Der Antichrist’
5 AC, §42
6 Nederlandse Bijbel Vertaling (NBV)
7 Ik heb voor de filosofische context intensief gebruik gemaakt van het boek van Gert-Jan van der Heiden ‘Het uitschot en de geest. Paulus onder filosofen’ 2018. Hij verwijst op zijn beurt onder andere weer naar de filosofen Heidegger, Foucault, Badiou, Zizek en Agamben. De laatste legt de nadruk op de frase ‘de tijd die rest’ in zijn uitleg van Paulus. Zie ook pag. 104-115 v.d. Heiden.
8 God roept in het leven wat (nog) niet bestaat, Rom 4:17. v.d. Heiden, pag 106.
9 1 Korintiërs 4,11-13. (NBV)

Een cultuuranalyse

Binnen de humanistische psychologie komt in de late jaren zestig, begin jaren zeventig een cultuur analyse opzetten, die tot nu toe stand houdt. De wetenschappelijke status ervan ligt nog steeds onder vuur. Toch is deze analyse bijzonder interessant en ook van toepassing op de drijfveren van personen en de ontwikkeling van leiderschap-modellen in organisaties. Een bekende vertegenwoordiger ervan is Clare W. Graves (1914-1986), hoogleraar psychologie in New York. Andere bekende psychologen binnen de humanistische stroming zijn Carl Rogers, Abraham Maslow en Erich Fromm. De analyse is een herijking van de psychoanalyse van Sigmund Freud en biedt tegenwicht tegen het behaviorisme van B.F. Skinner.

Culturele verandering

In het onderstaande probeer ik vooral de culturele wordingsgeschiedenis van de mens van enkele voetnoten te voorzien. Het permanente veranderingsproces van de cultuur kent fases en kenmerken die het dynamisch gezicht van de cultuur tonen. Zoals het gezicht stemmingen uitdrukt, heeft de menselijke cultuur ook gestemdheden in haar verschillende periodes. De dominantie van die stemming bepaalt de fase waarin de cultuur verkeert. Maar tegelijkertijd is het een warboel omdat de andere stemmingen ook nog aanwezig zijn of al ontluiken. Bovendien is de cultuur zoals gezegd permanent in ontwikkeling en verschuift het dominerend principe van de ene naar de andere fase, waarin het een andere kleur en in dat stadium ook een andere hoedanigheid aanneemt. Het denken als kernintelligentie verandert constant van inhoud, van overleven, naar mythisch, naar veroveren, naar vestigen, naar vooruitgang, naar zorgzaamheid, naar verantwoordelijkheid en naar een cultuur van verbondenheid.

Waarde evolutie

Binnen elke fase ontstaan waardes die tot stand komen doordat de mens als organisme en cultuurwezen in een metabolisme verkeert met zijn omgeving. De mens is van invloed op zijn omgeving en de omgeving op hem.

spiral-dynamics-model-graves-toolshero
Bron toolshero.nl

Hij past zijn omgeving aan en de omgeving hem. Dit darwinistisch schema zit stevig verankerd in de wordingsgeschiedenis van de mens als cultuurwezen en dus in zijn cultuur. Het waardepatroon dat allengs ontstaat, is bepalend voor de karakterisering van een bepaalde fase. De ontwikkeling van de ene naar de andere fase verloopt via een spiraal. Vanuit een punt waarin weinig ontwikkeling is tijdens een heel lange tijd, naar onze huidige tijd waarin de veranderingssnelheid van de waardes binnen de cultuur een uiterste inspanning vraagt van de menselijke vermogens.
Het is verleidelijk om de fases te zien als een afgesloten historische periode in een lineaire of gespiraliseerde ontwikkeling, maar dat is niet het geval. Waardes die in een nieuwe fase ontstaan gaan niet voorbij, maar blijven behouden in het veranderingsproces van de cultuur. De spiraal is eigenlijk een verbeelding van een evolutieproces binnen het open kader van het menselijke bestaan. Alleen de complexiteit en snelheid van ontwikkeling neemt toe. De evolutie van de mens en zijn cultuur kent aanvankelijk een traag veranderingsproces met lange tijd stabiele waardes. De kernintelligentie van het denken wordt alleen aangesproken om het overleven vorm te geven. Er ontstaan pas nieuwe waardes als omgevingssignalen het denken oproepen vorm te geven aan een herinrichting van de bestaande waardes en het innoveren van andere. Deze waarde evolutie heeft een zekere analogie met de genetische evolutie van de levensboom van de mens. De waardes komen evenals genetische veranderingen door natuurlijke selectie tot stand en worden wMemes genoemd. (in het Engels vMemes v=value en uitgesproken als miems) Veranderende omstandigheden vragen om aanpassingen van waardes binnen de hele dynamiek van de bovenstaande waardespiraal om te overleven.

Waarde-eenheden van de cultuur

De biochemische genen dragen de erfelijke eigenschappen van een organisme opgeslagen in de dubbele helix (spiraal) van het DNA. Het psycho-culturele ‘DNA’ van de wMemes – vervat in een dynamische spiraal – is de informatiebron voor de culturele ontwikkeling van de mens en zijn geest. Het collectieve-bewustzijn van de menselijke soort bevat informatie-eenheden die overerfd worden. Door mutatie, geïnitieerd door omgevingsfactoren of door de menselijke intelligentie, ontwikkelen zich de wMemes als organisatieprincipe. Alle memes bevatten culturele informatie die wordt geaggregeerd en gereproduceerd in het grotere geheel van het organisatieprincipe van de culturele informatiebron; de wMeme. De memes zijn concepten die terug te vinden zijn in bijvoorbeeld: modestijlen, taalstijlen, normen, kunststroming, heersende religies, economische tijdperken enz. Het evolutionair proces stuwt de culturele ‘levensboom’ spiraalsgewijs voort door de verschillende stadia van zijn ontwikkeling. Die wMemes worden dominant die gegeven de omstandigheden bepalend zijn voor de overleving van de cultuur/soort.

“Ze structureren het denken, de waarden systemen, de politieke vormen en de kijk op de wereld van hele beschavingen. wMemes zijn de belangrijkste factoren in bedrijfsculturen: ze bepalen hoe en waarom besluiten worden genomen. Ons individuele wMemes-profiel is de voornaamste component van onze persoonlijkheid,
zet de toon van onze relaties en bepaalt of wij ons op ons gemak voelen of rusteloze zielen zijn.”1

In iedere culturele fase van de menselijke soort bepalen de kernintelligenties van de dominante wMemes dus individuen, organisaties en samenlevingen. Wat bijvoorbeeld met een algemeen geaccepteerde meme als roken is gebeurd in de laatste 50 jaar, gebeurt ook met leiderschapsstijlen binnen organisaties en economische stromingen zoals het neoliberalisme of economische tijdperken zoals het kapitalisme. (Fukuyama, ‘Het einde van de geschiedenis en de laatste mens’ revisited). Belangrijke beperking hierbij is dat het zich niet noodzakelijk in een bepaalde richting ontwikkelt en er dus geen sprake is van historicisme.

De wMeme in de huidige tijd

Onze huidige tijd bevindt zich in een transitie fase. In de fase na de oorlog waren we erg gebaat bij een aanpak die doortastend tot resultaten zou leiden. We hadden baat bij doorzettingsvermogen en nauw omschreven doelen. Wederopbouw was het devies. Het ‘Wirtschaftswunder’ duurde zo’n 25 jaar waarin de dominante wMemes ‘vooruitgang’ en ‘orde’ wijd verbreid waren. Nu we ons bewegen naar een herinrichting van de samenleving, waarbij veel innovatieve denkkracht nodig is, omdat we een exponentiële technologisch vooruitgang een plaats moeten geven in maatschappelijke structuren, is er veel ‘synergie’ nodig om de vernieuwingen te integreren. We moeten loskomen uit resultaatgerichtheid en vaste patronen en volop experimenteren om de transitie in te bedden. Het denken loopt voorop en het doen volgt. De complexiteit van het integreren van de beschikbare informatie-eenheden in de datapakhuizen in samenleving en economie, vraagt heel veel creativiteit. De vertaling in algoritmes vraagt ongekend veel denkkracht.

De veranderende waarde van leiderschap

Tot slot nog iets over organisaties, verandering en leiderschap vanuit de dynamiek van de spiraal en de evolutie van waardes. Tom Peters was in de jaren tachtig de gevierde held van de managers van de hele ondernemende wereld. Hij reisde de wereld rond en gaf overal zwaar betaalde lezingen over zijn methode om excellentie te bereiken en te managen door overal in het bedrijf je gezicht te laten zien (Management By Walking Around). In zijn latere boeken kwam hij steeds meer terug op zijn oorspronkelijke ideeën en schoof hij het management-denken bijna helemaal aan de kant door het einde van de hiërarchie te poneren. Deze ontwikkeling in zijn denken heeft ook een spiraal vorm. Er veranderen zaken in de samenleving waardoor er een andere vorm van denken en een andere aanpak nodig is, die is afgestemd op de beleving van mensen binnen dat specifieke tijdsgewricht. Ook voor organisaties geldt het openstaan voor veranderingen en een blik vooruit naar het ontstaan van nieuwe wMemes als cruciaal voor hun overleven. Als het leiderschap zich daarvan onvoldoende bewust is en nieuwe inzichten blokkeert of zich gesloten opstelt voor de dynamiek van psycho-sociale veranderingen, is het voortbestaan van de organisatie bedreigd.

1 ‘Spiral dynamics, waarden, leiderschap en veranderingen in een dynamisch model.’ D. Beck, C. Cowan, 2004 p. 29

Waarheid en kunst

Een kunstwerk hoeft niet per definitie als mooi te worden ervaren om de titel kunst te krijgen. De schoonheidservaring is ondergeschikt om iets tot kunst te maken. Kunst moet wel een ervaring opleveren. Die kan puur zintuiglijk zijn. Je ziet of hoort iets en je vindt het direct mooi of lelijk. Maar die ervaring kan je ook aan het denken zetten. Door er over na te denken, verbind je wat je ziet of hoort met andere ervaringen en ontstaat er een verhaal. Je kunstervaring van dit moment wordt uitgebreid naar alle beelden, gevoelens en emoties van wat je al eerder hebt ervaren. Zo’n verhaal ontroert, maakt je blij, stemt droevig of geeft je nieuwe inzichten. De meest krachtige kunstervaring in het nadenken over de betekenis van een kunstwerk, is het inzicht dat het kunstwerk niet alleen oorspronkelijk en authentiek is maar ook de uitdrukking van waarheid.

De oorsprong van het kunstwerk

Martin Heidegger (1889-1976) heeft in verschillende versies een essay geschreven dat in het Nederlands is vertaald als: ‘De oorsprong van het kunstwerk’. Daarin benadert hij van verschillende kanten het verschijnsel kunstwerk. Een sprekend voorbeeld dat hij analyseert zijn de ‘Boerenschoenen’  van Vincent van Gogh, die waarschijnlijk gewone werkschoenen waren.

Schoenen’ Parijs, september-november 1886 Van Gogh Museum, Amsterdam (Vincent van Gogh Stichting)

Bij Heidegger staat in zijn denken voorop dat de werkelijkheid of wereld  wordt gevormd door wat hij ‘zijn’ noemt. Zijn hele filosofie is een analyse van dat ‘zijn’. De zijnsvraag bij uitstek is de vraag naar het wezen van ‘zijn’. Onontkoombaar daarbij is het inzicht dat het ‘zijn’ ‘weest’. Alles wat als fenomeen aan ons verschijnt, doet dat binnen de horizon van de tijd. In het verschijnen van ‘zijn’ gebeurt het, verandert het en vestigt het z’n geschiedenis.  ‘Zijn’ is een proces waarin ‘zijnden’ tevoorschijn komen. Onze werkelijkheid of wereld articuleert zich vanuit ‘zijn’ dat in die articulatie zijn wezen als waarheid toont en in die zin ‘weest’.

Het kunstwerk als verhaal

Deze nano-samenvatting van ‘Sein und Zeit’ (1927) heb ik enigszins nodig als ik verder wil met het verhaal over het kunstwerk. Wat Vincent van Gogh schildert is zeker meer dan een object dat als stilleven een weergave is van een toevallig paar ‘werkschoenen’. De schoenen zijn gemaakt door een schoenmaker, een  vakman die leer heeft bewerkt en gevormd om als voetbekleding dienst te doen in werkomstandigheden. In die zin zijn de schoenen werktuig. Als tuig beschrijft Heidegger ze ook. Ze zijn tuig (tuig-zijn) omdat ze dienst doen. Is dit voldoende als beschrijving om het tuigachtige te benoemen of moeten we ook dat dienstachtige beschrijven om in te zien wat die schoenen ‘zijn’, wat hun wezen is? Ze doen dienst als de boerin ze aan haar voeten heeft op het land. Hier zijn de schoenen wat ze ‘zijn’. De boerin loopt erin, doet haar werk, merkt haar schoenen niet op, ze gebruikt ze. Dit is wat het tuigachtige van de schoenen als tuig tot uitdrukking brengt, waarin hun schoen-‘zijn’ ‘weest’.

De ‘Boerenschoenen’ van Van Gogh

De schoenen op het schilderij zouden we heel clean als schoenen sec kunnen interpreteren. Ze ontdoen van hun geschiedenis waarin ze gebruikt worden of zijn. De vraag wat wordt er op het schilderij afgebeeld, zouden we kunnen beantwoorden met een woordenboekdefinitie van schoenen: “voetbekleding, meestal van leer, lager dan een laars”. Het is duidelijk dat dit slechts een efficiënte naamgeving is om bijvoorbeeld schoenen van klompen of laarzen te kunnen onderscheiden. Pas als we de betekenis van ‘boerenschoenen’ oprekken naar hun gebruik (tuigachtigheid) zegt Heidegger, zien we dat ze uitgetrapt zijn van het altijd maar werken, dat in hun onverslijtbare degelijkheid de taaie volharding opgehoopt ligt:

“…de langzame tred door de langgerekte en altijd eendere voren van de akker waar een gure wind op staat. Aan het leer kleeft het vochtige en vette van de grond. Onder de zolen verglijdt de eenzaamheid van de landweg in de schemeravond. In het schoeisel trilt de zwijgende roep van de aarde nog na, haar stille schenken van het rijpende koren en haar duistere weerbarstigheid in het kale braakliggende winterse veld. Door dit tuig (schoenen) waart de gelaten zorg om het dagelijks brood, de woordeloze vreugde de nood weer te hebben doorstaan, de huiver rond de aankomst bij de geboorte en de siddering bij de alomtegenwoordige dreiging van de dood. Aan de aarde behoort dit tuig toe en in de wereld van de boerin is het geborgen…..”[1]

Heidegger laat hier onmiddellijk op volgen dat de boerin natuurlijk veel nuchterder is en de schoenen gewoon draagt.  Maar toch ‘weet’ ze alles wat in dit citaat staat zonder dat ze het uitdrukkelijk inziet of er over nadenkt. De schoenen als tuig zijn haar dienstig en als ‘zijnde’ rust in die dienstigheid hun wezen, hun essentie, hun betrouwbaarheid. Die betrouwbaarheid is in waarheid wat de schoen is, waarin hij ‘weest’. De hele context van het gebruik en dragen van de schoenen en wat er zich afspeelt in de werkelijkheid of wereld waarin de schoenen worden gedragen, behoren tot het schoen-‘zijn’.

Het kunstwerk als wereld

Terug naar het schilderij van Van Gogh. Ik sta ervoor. Ik zie de schoenen. In de aanschouwing komt een wereld tot leven. Het schilderij spreekt. Het neemt mij mee. Ik stel er vragen aan. Een verhaal komt tot leven. Ik verplaats mij in de wereld van het schilderij. Het is geen particuliere interpretatie. Mijn verhaal, verhaalt de werkelijkheid. Die treedt in het kunstwerk naar voren. Zoals ik hierboven al zei, mijn kunstervaring van dit moment wordt uitgebreid naar alle beelden, gevoelens en emoties van wat ik al eerder heb ervaren. Het kunstwerk verschijnt en geschiedt. De afgebeelde schoenen roepen het werken van het kunstwerk op. Er is iets gaan werken dat bij een oppervlakkige aanschouwing buiten beeld blijft. In het werk is iets aan het werk, zegt Heidegger. Wat verborgen was treedt naar buiten in de onverborgenheid van z’n ‘zijn’. We zien wat de boerenschoenen in waarheid ‘zijn’. “De onverborgenheid van het zijnde noemden de Grieken aletheia[2]. Wij zeggen waarheid….” Wat kunst is, geschiedt door het werken van het kunstwerk. Het kunstwerk komt in het licht van z’n ‘zijn’ te staan. In Heideggers woorden: “ Zo zou dan het wezen van de kunst zijn: het-zich-in-het-werk-stellen van de waarheid van het zijnde”

Het jargon van Heidegger is van een enorme taaldichtheid. Ieder van zijn woorden sleept een heel spectrum van betekenissen achter zich aan, gevoed door de klassieke talen en de rijkheid van de Duitstalige filosofie, literatuur en poëzie. Dit vraagt om studerend lezen en dan nog blijft de toegankelijkheid een pijnpunt. Het denken van Heidegger is zeker een vorm van wat ik ‘breeddenken’ noem. Het denkveld is overwoekerd met betekenissen die minieme onderscheidingen in zich dragen maar daardoor ook het vlinderslagprincipe vertegenwoordigen. G.W.F. Hegel (waarover zo) zegt dat de filosofie de wereld in grijs op grijs schildert. Vanuit die verbergende en onverbergende dynamiek van grijstinten komt waarheid moeizaam naar voren. Kunst kan soms zo treffend zijn dat het proces van waarheid in een beeld, in een kunstwerk manifest aanwezig is. (aanweest)

De esthetische aanschouwing

In de Duitse esthetica van het idealisme bij Immanuel Kant (1724-1804) en Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) zijn we wat jargon betreft niet veel beter af. Toch is de esthetica van met name Hegel heel belangrijk geweest in het beantwoorden van de vraag wat is kunst? Zijn veel geciteerde uitspraak dat kunst ‘das sinnlich scheinen der Idee’ is, zegt binnen zijn denksysteem ook dat de kunstenaar in de zintuigelijke vorm van het kunstwerk, de waarheid laat zien. Bij Hegel is alles geest. Idee en werkelijkheid zijn onmiddellijk op elkaar betrokken.

De mens als subject is subjectieve geest doordat hij zich van zichzelf en de wereld bewust is. De wereld is objectieve geest doordat de menselijke geest zich veruitwendigt, uitdrukt in objecten (voorwerpen, gezin, politiek, recht, economie, ambachtelijke kunst) Kunst, filosofie en God zijn absolute geest in de reflectie, waarin de geest zich van zichzelf bewust is geworden. De geschiedenis is het dialectisch proces waarin het subject zich als niet-subject uitdrukt in objecten en zichzelf als subject dus ontkent en verbergt maar zich weer herneemt en verzoent in de absolute geest. Kunst, religie, filosofie en God (in die hiërarchie) zijn de hoogste treden van de geest waar het begrip van de wereld opzichzelf en voorzichzelf – in Hegels woorden – in de absolute waarheid tot uitdrukking is gebracht. De geest is inzichzelf teruggekeerd.  Het dialectische proces (populair gezegd de ontwikkeling van these-antithese-synthese) kent een sleutelterm in het Duitse woord ‘aufheben’. De synthese is een vorm van ‘Aufhebung’. Het woord heeft de meerduidige betekenis van bewaren, optillen of verheffen, opheffen of beëindigen. In zijn ‘Vorlesungen über die Aesthetik’ laat Hegel dit ook gelden voor de kunst of het kunstwerk. Als de kunstenaar een idee krijgt voor een kunstwerk, zich een vraag stelt, moet dat idee zijn bestemming krijgen in het kunstobject waardoor het als idee wordt beëindigd. In de fase van de schepping van het kunstobject wordt de idee bewaard in het object en opgetild uit zijn idee-zijn. In de aanschouwing van het kunstwerk ‘schijnt’ de oorspronkelijke idee losgemaakt, bewaard en opgetild door het scheppingsproces als zintuigelijke waarheid in het kunstwerk. Bijvoorbeeld het wezen van het schoen-zijn van de ‘schoenen’ van Vincent van Gogh. Alleen de filosofie kan die waarheid dénken en is dus volgens Hegel een hogere vorm van de absolute geest.

Tot slot

De opvatting van Hegel[3] ontkent niet dat in de onmiddellijke aanschouwing niet een esthetische ervaring van schoonheid kan ontstaan. Integendeel. Een ‘waar’ kunstwerk laat juist in die aanschouwing zijn waarheid schijnen. Plato’s hoogste ideeën van het Schone, het Goede en het Ware, komen erin tot uitdrukking.

Laat ik Martin Heidegger als laatste aan het woord over kunst en kunstwerk:

“Door de vraag naar de oorsprong van het kunstwerk te stellen, proberen we een paar stappen te zetten. Het is zaak het werkkarakter van het kunstwerk in het oog te krijgen. Wat het woord oorsprong hier betekent is gedacht vanuit het wezen van de waarheid.”[4]

[1] In dit citaat uit ‘De oorsprong van het kunstwerk’ komen belangrijke termen van de latere Heidegger naar voren: ‘Erde’ en ‘Welt’. 1950, 2009 p. 45

[2] O.c. 47.  Aletheia is een grondwoord van Martin Heidegger en betekende in het oude Grieks waarheid als onverborgenheid.  Hierin klinkt ook nog de betekenis van de rivier de Lethe mee, die werd overgestoken in de onderwereld. De herinneringen werden vergeten, ook in de zin van verbergen.

[3] Dit deel van mijn beschouwing leunt op het boek ‘Denken over Kunst’ 1996 van A.A. van den Braembussche.

[4] O.c. 97

Spiritualiteit onthuld

In ons alledaagse taalgebruik zien we spiritualiteit (spiro: ik adem) vaak als adem voor onze geest zoals zuurstof adem is voor ons lichaam. Dat wij een geestelijk of spiritueel leven hebben of dat het een onderscheidende instantie is ten opzichte van ons biologisch of lichamelijk leven, veronderstellen we als gegeven. In het onderstaande doe ik een poging om het ‘feit’ van de spiritualiteit kritisch te onderzoeken. Het lijkt mij op voorhand zeer de vraag of wij een daadwerkelijke spirituele dimensie binnen ons bestaan, als gegeven kunnen aannemen.

De spirituele traditie

In ons alledaags zelfbegrip en in de manier waarop we ons uiten over onszelf zijn we echter ontegenzeggelijk spiritueel. De traditie van de menselijke cultuur laat ons ook weinig keuze. Vanaf het begin van die cultuur vinden we artefacten en later geschriften die overduidelijk verwijzen naar een bezielde werkelijkheid. De animistische interpretatie van onze leefwereld laat ons al onze zintuigelijke waarnemingen tegelijk ook ervaren als waarneming van het niet-zintuigelijke. De boom is even goed bezield als de voorouder of de totem van de stam.  Het geestelijk aspect van het waargenomene wordt niet betwijfeld. In de interpretatie-geschiedenis verzelfstandigt de bezielde dimensie zich langzamerhand. Het worden goden die allerlei gedaantes en vormen aannemen. Vanuit hun goddelijke status werken ze normerend als gebod, op het leven en handelen van mensengemeenschappen. Het ratjetoe aan goden waaraan de mens zich onderwerpt, krijgt vanuit de orale traditie zo’n grote verscheidenheid, dat het voor de normale mens een niet te ontwarren kluwen wordt. Doordat het schrift zich snel ontwikkelt, ontstaat er een verschuiving. De hogepriesters van voornamelijk de joods-christelijke cultuur, deels gevoed door de Griekse filosofie, verdichten de paradoxale polymorfe godenwereld tot een overzichtelijke monotheïstische religie. Er is één God en die heeft 10 geboden uitgevaardigd die de menselijke samenleving moeten reguleren. Het wordt allemaal op schrift gesteld in heilige boeken waarin de goddelijke inspiratie is gestold. De goddelijke geest is de oorsprong van het leven en door het door hem uitgesproken Woord (logos), wordt de schepping ingeblazen of bezield (inspirare). De bezieling die aanvankelijk de hele schepping toekomt wordt door de Schriftgeleerden ingedikt tot een kenmerk dat uitsluitend tot het voorrecht van de mens behoort. Hij is het enige wezen dat bezield is en dus een spiritueel of geestelijk leven kan leiden.

Geest en lichaam

Deze historie – naar evolutionaire maatstaven één uur oud – heeft in die korte tijd onze ‘brainmaps’ zodanig gevormd, dat ons collectief bewustzijn er bijna helemaal door wordt bepaald. We zijn nagenoeg geketend aan het besef dat er naast een lichaam ook een geest is, die dat lichaam van een ‘persona’ voorziet. De extra laag van de persoonlijke identiteit bepaalt ook grotendeels het menselijk handelen. Deze massieve ervaring van ons ‘zelf’ als ziel of geest, die ‘huist’ in ons bewustzijn en zelfbewustzijn, is in de ideeëngeschiedenis lang overeind gebleven.

In de 17e eeuw doorklieft René Descartes echter de eenheid van geest en lichaam. Hij scheidt ze van elkaar als twee op zichzelf staande substanties: de ‘res extensa’ en de ‘res cogitans’; de werkelijkheid van de uitgebreidheid en de werkelijkheid van het denken. De beide substanties hebben om te ‘zijn’ niets anders nodig dan zichzelf. Vóór dit dualisme van Descartes is alles uitdrukking van de goddelijke Geest, zeker in het door Plato geïnspireerde Christendom. De weg naar God is te vinden door zijn sporen te volgen in de zintuigelijke werkelijkheid, die door hem is geïnspireerd en waarin hij is weerspiegeld (Bonaventura: ‘Itinerarium mentis in Deum’). In het Duits idealisme van Immanuel Kant en GWF Hegel vinden we dit nog terug. Zeker bij Hegel waar alle geest (logos) werkelijk is en al het werkelijke geest.

Dualisme

Door Descartes is dus een ommekeer in onze werkelijkheidsopvatting ontstaan. We hebben ons moderne leven er aan te danken, of negatief gezien; we zijn er door van onze spirituele werkelijkheid vervreemd. De moderne dualistische wetenschap die na Descartes door zijn methodisch denken (‘Discours de la méthode’) is begonnen, laat weinig ruimte voor een door spiritualiteit gedragen werkelijkheid. De werkelijkheid wordt sindsdien steeds wetenschappelijker en gereduceerd tot een materiële werkelijkheid (res extensa) die meetbaar moet zijn, wil ze aanspraak kunnen maken op waarheid. Geloof in een goddelijke werkelijkheid raakt snel passé voor de denkende elite. De natuurwetenschappen ontdekken de wetmatigheid van de materiële werkelijkheid en kunnen haar met behulp van de mathematica steeds adequater beschrijven. Algemeen geldende valwetten in de driedimensionale ruimte en later in de vierdimensionale gekromde ruimte, bepalen bijvoorbeeld wat waar is in de materiële werkelijkheid. De wereld van onze directe zintuigelijke ervaring wordt heel klein, terwijl zij toch onze directe alledaagse beleving vormt.

Non-dualisme

Volgens sommige denkers heeft René Descartes zich ernstig vergist en is de mens fundamenteel non-dualistisch. Antonio Damasio schreef bijna 25 jaar geleden daarover al zijn bestseller ‘De vergissing van Descartes’. Al onze denk(brein)processen, emotionele processen, gevoelservaringen en lichamelijke functies vinden zich verenigd in één non-duale biologische werkelijkheid; de mens. De primaire ervaring van dat ‘geheel’ als een zelf, dat niet-reduceerbaar is tot een onderdeel zoals dé hersenen, dé emotie, hét verstand, hét gevoel, dé vrije wil of hét zelfbewustzijn, maar altijd de continuïteit van dat als zelf ervaren ‘geheel’ is. Deze visie is weliswaar nieuw maar brengt niet onmiddellijk de pré-Cartesiaanse spiritualiteit terug. De mens mag dan niet een louter materiële machine zijn, maar hij is ook niet meer opgenomen in een geest waarvan hij de uitdrukking is. De religieuze spiritualiteit en het mysterie van het geopenbaarde geloof, raken ontluisterd. Wat eerder het onverklaarbare deel van de werkelijkheid was wordt langzamerhand door het wetenschappelijke wereldbeeld geprofaneerd of geseculariseerd (Giorgio Agamben). Het ongrijpbare, spirituele en sacrale binnen de werkelijkheidservaring is verdrongen door een overrompelende lust om te kennen.

De ziel

In zijn essay ‘Waar blijft de Zie?l’ verzet Bert Keizer zich tegen de neurosofen. Het verklaringsmodel voor het menselijke handelen is door velen van hen volledig geobjectiveerd en de menselijke wil, geest of ziel is teruggebracht tot een hersenfunctie. Ze krijgen veel bijval. Keizer laat zien dat er wel wat meer voor nodig is om die kenmerken van de mens uit te wissen. Geestelijk leven bestaat uit een ‘drieëenheid’. Naast het brein of de hersenen, heb je het lichaam als geheel en ook de wereld nodig om te kunnen spreken van bewustzijn of geest. Het subject ingebed in zijn wereld en daar een ongedeeld geheel mee vormend is de non-duale locatie van het bewustzijn, ziel of geest. Is die voorwaarde vervuld dan pas kan onze ‘beleving’ van smaak, pijn, angst, honger, vreugde, kleur, of heimwee optreden. [1] Het fenomeen geest of ziel verschijnt niet als object vóór het brein maar pas in de act van het verschijnen van pijn, angst vreugde. Het is geen object waar een waarnemer tegenover kan worden geplaatst. Complexe systemen hebben emergente eigenschappen die zich pas voordoen in de interactie van het verschijningsproces en niet altijd aan de dezelfde kenmerken voldoen. Een glimlach is de uitdrukking van een beleving die een niet te reduceren act is van de ‘ziel’.

Ontmythologiseren

We kunnen moeilijk aanvaarden dat we geen mythische dimensie meer aan ons bestaan kunnen toevoegen, die het verhaal vertelt van wie we zijn en waarom we zijn binnen een betekenisperspectief. Kunnen we dat verhaal, dat in alle religies ingebakken zit, niet ontmythologiseren en het betekenisperspectief en de zingeving zoeken buiten de illusie van de mythe of de religie? Als we de religie en spiritualiteit zouden moeten afleggen, dan hoeven we zeker niet tegelijkertijd haar waardes te verstoten. Kernbegrippen ervan zoals zachtmoedigheid, lijden, offeren, medemenselijkheid, gelijkwaardigheid, toewijding, empathie, enzovoort kunnen ook bestaan als deugden in een profane of seculiere samenleving, niet opgelegd door een elite van hogepriesters, imams, monniken, sjamanen, rabbi’s, dominees of anderen die doctrines uitvaardigen. Voor deze deugden kunnen mensen in vrijheid kiezen en ze waar maken in een praktisch moreel levensproject. Het project is weliswaar een struikelpad dat metafoor is voor de ambivalentie die het menselijk handelen kenmerkt. Die ambivalentie drukt zich uit in ons handelen dat enerzijds wordt gedreven door het immoreel lustprincipe en anderzijds gebonden is aan het normerend realiteitsprincipe van de samenleving. Het hinderlijke en angstaanjagende hierbij is dat we als mens wel heel erg veel verantwoordelijkheid opgelegd krijgen als we dat allemaal zelf moeten waarmaken. Je kunt beter ondergedompeld zijn in rituelen die je inwijden in het goed handelen, dan steeds te worden aangesproken op je verantwoordelijkheid voor je eigen handelen.

Is de spirituele dimensie van ons bestaan nu  zoals het bestaan van God tot weinig of niets teruggebracht? Ja, als je spiritualiteit ziet als iets dat verticaal is gestructureerd. Nee, als je spiritualiteit opvat als een horizontale dimensie die tot zijn recht komt in de deugden ethiek van het praktisch moreel levensproject van de verantwoordelijke mens.

[1] O.c. 2014 pagina 138

Overleeft de nationale democratie?

De sterfhuisconstructie van de nationale democratie

De Westerse landen zijn nationale staten die worden bestuurd door een democratisch stelsel. Er zijn eens in de zoveel tijd verkiezingen om een vertegenwoordiger te kiezen die namens jou het staatsapparaat controleert. Bovendien kan die gekozene wetten indienen. Op die manier oefenen we macht uit op de samenleving en de omgeving waarin ons leven zich voltrekt. In de laatste vijftig jaar is er veel veranderd, waarop we nauwelijks invloed hebben gehad. In een redelijk kleinschalig land als Nederland was het mogelijk politiek en bestuur te volgen en de indruk te hebben dat jij als kiezer er toe doet. Naarmate die samenleving groter wordt – denk aan de EU en de globalisering van de economie – neemt die invloed exponentieel af en die van de bestuurders, internationale handel en financiële economie in dezelfde mate toe. De nationale democratische invloed wordt zo dun, dat het de vraag is of die nog werkt. Toch bewegen die democratieën zich in een bepaalde richting. Een van de belangrijkste bepalende factoren daarin, is het reilen en zeilen van de mondiale economie: zowel de handelseconomie als de financiële economie. Wat de feitelijke macht uitoefent, is de globalisering. Het 19e eeuwse idee dat een nationale staat zelf bepaalt hoe de samenleving zou moeten zijn ingericht, lijkt achterhaald. Hoe moeten we uit die sterfhuisconstructie de levensvatbare onderdelen redden?

De wil van het volk

De vraag is dus of het volk – de demos, van democratie – waarvan de wil wet is, nog de machtsbepalende factor is in de globaliserende wereld. Het lijkt mij overduidelijk dat welvaart en welzijn van het volk niet in hoofdzaak wordt bepaald door het volk, in een nationaal democratisch proces. Dit wil niet zeggen dat er geen rekening wordt gehouden met het wel en wee van de burgers in een samenleving. De bestuurders van de nationale staten begrijpen heel goed dat de sociale vrede moet worden bewaard. De revenuen van het Bruto Nationaal Product worden in zekere mate verdeeld over de bewoners van een economische gemeenschap. De (wan)verhouding waarin dat gebeurt, staat de laatste tijd volop in de schijnwerpers. Stel dat je het niet eens bent met de mate van verdeling. Heb je dan nog de kans om met behulp van je nationale democratische stem, invloed uit te oefenen? Kun je de verdelingsverhouding beïnvloeden of zijn er machten en krachten die veel bepalender zijn voor die verdeling dan dat jouw democratische stem ooit kan bepalen? Is het principe van de macht aan het volk een illusie gebleken en daarmee 2500 jaar democratische geschiedenis? Althans 2500 jaar geleden waren er al democratieën voor kortere of langere tijd. Ze waren geen lang leven beschoren. De nationale democratieën van de laatste ca. 100 jaar hebben braaf een formeel stelsel ontwikkeld waarin iedereen zijn stem kan laten horen. Betekent dat nu ook dat de wil van het volk inhoudelijk gestalte heeft gekregen?

Sociale rechtvaardigheid als democratisch principe

Als we kijken naar het principe van sociale rechtvaardigheid en een daaruit resulterende verdeling dan wordt dat bijna door iedereen in de burgerlijke samenleving onderschreven. Totdat de aanspraak op mijn bezittingen in twijfel wordt getrokken. Het instinct dat het verwerven van bezit resulteert in een onvervreemdbare aanspraak daarop, is veel krachtiger dan het rechtvaardigheidsprincipe. De ondemocratische krachten die meritocratie, tirannie, oligarchie en plutocratie losmaken zijn van een orde die de wil tot macht absoluut maken. Elke moraliteit en ethiek legt het daar tegen af. Het democratisch circus rondom sociale rechtvaardigheid verandert daar weinig of niets aan. De economische opbrengsten komen toe aan degene met de meeste macht: of de staatsvorm nu een democratie, dictatuur of een mengvorm van staatsbestuur betreft. De financiële instituten, de dealingrooms, de BlackRocks en de oligarchen bepalen hoe de wereldeconomie draait en wie daar van profiteert. In de nationale begrotingen zijn de bedragen voor bijvoorbeeld sociale voorzieningen en herverdeling steeds meer afhankelijk van het concurrentievermogen van de nationale staat in een globalistische economie. Bezuinigingen op sociale kosten maken de concurrentiekracht groter, laten het BNP groeien en vergroten de winstvoet. Het neoliberale procedé.

Het keuzemenu van Rodrik

Moeten onze ideeën over democratie op de schop? Moeten we onze ideologische veren afschudden over een samenleving die autonoom bepaalt hoe ze wil zijn ingericht? Is de burgerlijke revolutie van de 19e eeuw achterhaald en bestaat er in de globalistische wereld geen Bastille meer waar we naar kunnen optrekken? De econoom Dani Rodrik heeft in zijn werk ‘de Globaliseringsparadox’ (2011, 2015) de stelling geponeerd die in onderstaand citaat wordt uitgedrukt:

“Zo hebben we een keuzemenu om de wereldeconomie op andere leest te schoeien. In dit menu is het politieke trilemma van de wereldeconomie vervat: hyperglobalisering, democratie en nationale zelfbeschikking. Alle drie tegelijk kan niet, hoogstens twee van de drie. Als we kiezen voor hyperglobalisering en democratie, moeten we de natiestaat opgeven. Als we de natiestaat willen behouden en ook hyperglobalisering willen, moeten we afzien van democratie. Als we democratie willen combineren met de natiestaat, moeten we afscheid nemen van verregaande globalisering.”

We kunnen het dus niet allemaal hebben. Stel dat we de democratie willen redden, moeten we dan niet anders gaan aankijken tegen de aard van die democratie?

Democratie 2.0

Is het allemaal zo grijs of is er toch ruimte voor ideologie? Democratieën werken immers wel en een rechtvaardige verdeling is ook het resultaat van een politiek proces. De aard van dat politiek proces is misschien veel minder formeel. Het is veel meer de onderhuidse werking van de ‘open society’, waar in een voortdurende dialoog stapsgewijs (piecemeal) een samenleving wordt gebouwd (engineering). Ideeën over de inrichting zijn in een strijd met elkaar verwikkeld en bepalen zo het proces dat leidt tot verbetering van welvaart en welzijn van die samenleving. Onze wil tot autonome bepaling van onze samenleving, is niet vrij. Er zijn ook autonome, sympathische processen, die los van onze bewuste gezamenlijke wil, van invloed zijn op ons staatshuishouden, globaal, nationaal of lokaal. Het onbewuste verbeterproces resulteert in een geconcretiseerde sociale rechtvaardigheid. Het is ontegenzeggelijk en statistisch duidelijk aanwijsbaar, dat de welvaart de laatste honderd jaar enorm is toegenomen op alle gebieden. We zijn met z’n allen veel rijker geworden, we leven langer, hebben betere zorg, er komen minder mensen om door oorlog en een gebrek aan veiligheid, de wereldbevolking groeit enorm en we kunnen een grote directe macht uitoefenen via de moderne media. Dat alles is ontstaan zonder veel directe sturing door welk bestuursorgaan dan ook. Het is echter wel voortgekomen uit de inspanningen van het organisme mens. Die inspanningen zijn dan een cocktail van bewuste handelingen en keuzes, maar ook van drijfveren die zich daaraan onttrekken.

Nationale staat exit

Moeten we ons nu overgeven aan de krachten en machten die buiten ons democratisch stelsel bepalend zijn voor onze samenleving? Voorlopig nog maar niet, zou ik zeggen. Ons politieke discours en al onze acts in het democratisch circus staan wel degelijk in wisselwerking met het schip van staat dat door ons allemaal wordt bestuurd. In de globalistische samenleving is het schip intussen wel gigantisch van omvang en daardoor veel moeilijker beheersbaar (het kratein van democratie) geworden. Als het trilemma van Rodrik voorschrijft iets op te geven, kies ik toch maar voor het opgeven van de nationale staat. Hoe de democratie moet gaan werken in een globale wereld en economie weet ik nog niet. Het is zaak dat we daarvoor een oplossing vinden en een wetten stellend kader ontwikkelen dat onze sociale rechtvaardigheidsprincipes kan redden.

DE FINANCIALISERING VAN DE SAMENLEVING

Geld in de economie

In de feodale economie speelt geld nog geen grote rol. Goederen worden voornamelijk tegen goederen geruild. De waarde van de ruilgoederen wordt bepaald door de uitruilende partijen. In een later stadium speelt geld de rol van algemeen equivalent in het ruilproces. Waren of goederen ruilt men tegen geld waarmee iemand vervolgens weer een ruiltransactie tegen andere goederen kan doen. Als Karl Marx (1818-1883) zich bezighoudt met de analyse van de geïndustrialiseerde economie in zijn hoofdwerk ‘Das Kapital, Kritik der politischen Oekonomie’ is geld als kapitaal al de hoofdrolspeler in de economie. Geld is niet meer alleen een ruilmiddel maar doel op zich om meerwaarde van het geïnvesteerde geld als kapitaal te genereren. De accumulatietheorie van het kapitalisme. Vanaf midden jaren tachtig van de 20e eeuw is er een trend in het dan ontstane neoliberalisme dat kapitaal of vermogen een eigen financiële economie ontwikkelt. Die financiële economie maakt zich los van de reële economie door geldproducten te creëren die meerwaarde produceren door geld tegen geld te ruilen.

De economie als formule

Als je de verschillende economieën karakteriseert in een formule dan is de feodale economie uit te drukken als W-G-W: een waar wordt geruild tegen geld om vervolgens dat geld te ruilen tegen een andere waar. De kapitalistische economie kan uitgedrukt worden als G-W-G’: geld wordt geïnvesteerd in een waar en die waar wordt via een industrieel productieproces voorzien van een meerwaarde, om de verrijkte waar vervolgens te kunnen ruilen tegen een meerwaarde in geld; winst. De financiële economie ruilt geld niet meer tegen goederen of waren in de traditionele zin. Ze creëert haar eigen producten in de vorm van allerlei schuldpapieren die door de financiële handel binnen het financiële systeem een meerwaarde krijgen toegekend. De formule hiervoor is: G-G’-G”. In termen van Marx: “Der Fetischcharakter der Ware” in optima forma.

De economie als sociaal politiek systeem

De financiële economie die zich in de laatste 40 jaar steeds meer heeft verzelfstandigd is van grote invloed op de samenleving en haar institutionele structuur. De democratische instituties van de nationale staten in de westerse economieën bepaalden via wetgeving tot voor kort de regels en grenzen van de reële economie en het financiële systeem. Belastingen zorgden voor een zekere afroming en herverdeling, overleg tussen sociale partners voor een verdeling van opbrengsten tussen kapitaal en arbeid, vanuit algemene middelen werden algemene voorzieningen onderhouden door staatsbedrijven zoals: infrastructuur, communicatie, zorg enz. Sinds de jaren tachtig van de vorige eeuw is langzamerhand een einde gekomen aan die min of meer geleide economie. De markt en de privatisering van bijna alles en de daarmee gepaard gaande deregulering, heeft de weg vrij gemaakt voor een samenleving die niet meer wordt geleid door de democratische instituties.

De financialisering van de economie

In zijn boek ‘Gekochte tijd, de uitgestelde crisis van het democratisch kapitalisme’[1] somt Wolfgang Streeck, emeritus-directeur van het Max Planck Instituut de factoren op die hebben bijgedragen aan deze ontwikkelingsgeschiedenis[2]. Het beëindigen van het Bretton-Woodsysteem en de inflatie, het verzet tegen de belastingdruk en daardoor belastingverlagingen en begrotingstekorten, de schuldfinanciering van de begrotingen van de staten en de private financiële crisis van 2008 die is afgewenteld op de begrotingen van die staten. Steeds is er een oplossing gevonden voor de economische crisissen om het kapitalisme te beschermen tegen een verregaande afroming van zijn winsten en een herverdeling ervan in de samenleving. Volgens Streeck laten deze ontwikkelingen zien dat het kapitalisme steeds in staat is gebleken om tijd te ‘kopen’ om een definitieve crisis uit te stellen en uit te rekken.[3]

In dit alles speelt de ideologie van de marktwerking in de economie een grote rol. Minder overheid, minder politieke correcties van de markt, minder maakbaarheid van de samenleving, minder protectie van de economisch zwakkeren, enzovoort zullen er uiteindelijke voor zorgen dat ‘de markt’ optimaal functioneert. Deze ideologie afkomstig van de Chicago school en Friedrich Hayek bracht ook het monetarisme voort als voorloper van de financialisering als economische hoofdstroming.

Korte geschiedenis van arbeid en kapitaal

Historisch bestaat tussen arbeid en kapitaal sinds de industrialisatie een verhouding die ze wederzijds afhankelijk maakt. Zonder arbeid geen product, maar ook geen product zonder de productiemiddelen die het kapitaal verschaft. De strijd tussen arbeid en kapitaal duurt al meer dan 200 jaar. Hij gaat om de verdeling van de revenuen van het productieproces waarin ze allebei hun rol vervullen. Belangrijk daarin is het uitgangspunt: eigendom en de status daarvan. Privaat of maatschappelijk. Degene die eigenaar is van de productiemiddelen koopt arbeid in en blijft aan het eind van de productieketen eigenaar van het product en de toegevoegde waarde ervan. Bovendien probeert hij zijn kosten zo laag mogelijk te houden – ook de kosten van arbeid – waardoor hij de winst kan vergroten en maximaliseren. Pas in het 2e deel van de industrialisatie bij het begin van de massaproductie begrijpen mensen als Henry Ford dat een betere beloning van arbeid essentieel is om het economisch systeem draaiende te houden. De arbeider moet immers de massaproducten kunnen kopen. De staat raakt ook betrokken in de economie, na de eerste grote crisis als er door de staat gefinancierde infrastructurele projecten worden opgezet, om de massawerkloosheid te bestrijden. De economie raakt gemengd. Staatsinvesteringen en private investeringen stimuleren naast elkaar de economie. De staat probeert ook de economie te beïnvloeden door een prijs- en loonpolitiek. Doel is een sociale vrede te handhaven en de macht tussen arbeid en kapitaal gelijkelijk te verdelen; het democratisch kapitalisme. Uiteindelijk is dat steeds meer tegen het zere been van de private investeerders. Staatsingrepen en herverdelingspolitiek zien zij als ongewenste inmenging. De markt moet bepalen hoe de markt functioneert en wat een rechtvaardige verdeling is door middel van vraag en aanbod (Hayek). Morele en politieke systemen van sociale rechtvaardigheid (Keynes) zijn daarbij ongewenst.

De theorie achter de financiële economie

De theorie van Hayek is gebaseerd op de aanname dat er een (prijs)evenwicht ontstaat als er geen verstorende invloeden zijn op de markt. Een markt waar geen belasting is, geen regels zijn, geen marktmeester is en alleen vraag en aanbod, brengt als vanzelf een evenwicht tot stand. Om die ideale situatie te bereiken[4] moet allereerst de democratische staat die zich gedraagt als een marktmeester worden geslachtofferd. De staat ontwikkelt zich na WOII gaandeweg van belastingstaat – de begroting wordt gefinancierd door belastinginkomsten – naar schuldenstaat. Daarna komt de consolidatiestaat[5]. Zij is het gevolg van de internationalisering en globalisering van de economie. Schoolvoorbeeld is de EU waarin de begrotingen van de lidstaten worden geconsolideerd terwijl de werking van de democratie nationaal blijft. Om de begrotingen van de EU en de nationale lidstaten te financieren is de consolidatiestaat steeds meer aangewezen op de financiële markten en de financialisering van de economie. De Europese ECB is het technocratische financiële instituut dat bijna ongeremd de begrotingen van de lidstaten als consolidatiestaat bepaalt. Via de private financiële markt worden de voorwaarden gesteld voor de begrotingen. Enorme bezuinigingsoperaties zijn nodig om binnen de kaders van het financiële regime politiek te kunnen opereren. Deze consolidatiestaat loopt steeds meer aan de leiband van de financiële economie en de liberale theorieën van Friedrich Hayek om de private contractuele vrijheid te maximaliseren. Wolfgang Streeck verwoordt het zo[6]:

De bedoeling was om zoveel mogelijk te snoeien in de overheden van het naoorlogs kapitalisme, hun rol te beperken tot het laten functioneren en uitbreiden van de markt en ze institutioneel te zwak te maken om corrigerend in te kunnen grijpen in de zelfregulerend werking van de marktrechtvaardigheid.”

De ‘overwinning’ van de financiële economie

De democratie is een zeggenschapssysteem waarin idealiter door de bewoners van een samenleving wordt bepaald hoe die samenleving is ingericht. Maar het is ook een strijdperk, waarin belangentegenstellingen er toe leiden dat we op chimpansee niveau politiek bedrijven[7]. Zelf denk ik, dat strijd en ook iedere oorlog geen strikt ideologisch drijfveer kent, maar voortkomt uit de allesbepalende drift om beschikkingsmacht te verwerven over ‘resources’. De financialisering van de economie en de strijd tegen de democratie gaat ook om die beschikkingsmacht. Voorlopig lijkt de financiële sector de strijd te hebben gewonnen omdat steeds minder kapitaal zijn weg vindt naar de factor arbeid in de economie. Met andere woorden de samenleving deelt onevenredig mee in de toename van het kapitaal. Veel statistische gegevens laten dat zien. Het loondeel in het BNP is ten opzichte van de jaren zeventig met 20 procent punten gezakt. Vreemd blijft dat de sociale vrede redelijk overeind blijft, maar dat mag misschien een Pyrrhus overwinning blijken voor de 5% rijksten die 95% van het mondiale vermogen onderling verdelen. Alleen is er in de globalistische wereldorde geen Bastille meer om te bestormen. De enige hoop op een rechtvaardiger samenleving is het wachten op de definitieve crisis waarin het financiële stelsel implodeert.

 

 

 

[1] Uitgeverij Leesmagazijn 2015

[2] Streeck, p.15

[3] Streeck, p.18

[4] Het axioma van Hayek is ook een echt axioma, zelf onbewijsbaar. Een onhoudbare illusie die hooguit in mathematische vergelijkingen standhoudt. Lees de analyse van de mythe van de markteconomie in ‘De grootste show op aarde’ van Koen Haegens 2015

[5] Het begrip consolidatiestaat blijft bij Streeck enigszins diffuus. In het voorbeeld van de EU betekent het dat de nationale begrotingen zijn geconsolideerd in de EU begroting, maar het betekent ook dat het schulden systeem voor de nationale begrotingen behouden blijft.

[6] Streeck, p.166

[7] Zie mijn eerdere Blog 7 april 2017