Denkerij®

Toegepaste filosofie voor mensen, het bedrijfsleven en organisaties

De menselijke waardigheid

Volgens de grondwet

‘Alles van waarde is weerloos’.[1] Misschien is het niet gebruikelijk om een essay met een dichtregel te beginnen. Het gaat mij eigenlijk ook alleen maar om de woorden ‘waarde’ en ‘weerloos’. In een van de grondwetten van de recente geschiedenis wordt ook naar ‘waarde’ verwezen. Artikel 1 van het Duitse ‘Grundgesetz’ van de Bondsrepubliek van 1949  luidt: „Die Würde des Menschen ist unantastbar.“. In de volgende zin wordt verwezen naar de weerloosheid van die waarde; “Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.“ De staat moet al zijn middelen inzetten om de kwetsbaarheid van die waarde te beschermen.

Waardeverschillen

Over welke waarde hebben we het hier? Ik denk over de onaantastbare waarde van een mens ongeacht alle andere kenmerken die hij of zij heeft. Waar moet je van uitgaan om die beschermwaardigheid als 1e artikel van alle andere wettelijkheid van de staat voorop te stellen? Een gemeenschap of staat zegt Aristoteles (384-324 v.C.), vormt zich als een ‘huishouden’; een gemeenschap zoals in een gezin. In een gezin dat wordt gekenmerkt door goed vaderschap (bonus pater familias), krijgen we allemaal op dezelfde leeftijd evenveel zakgeld, dezelfde aandacht, dezelfde mogelijkheid tot onderwijs, enzovoort. De verschillen in waarde ontstaan pas buitenshuis als blijkt dat de een toevallig over talenten beschikt die de ander niet heeft en die daar als economische waarde een betere prijs opleveren. Buitenshuis bestaat dus een andersoortige moraal en ethiek, niet gebaseerd op een morele standaard zoals in het huishouden van het gezin waar ieder een gelijke waardigheid en waarde heeft. Die gelijkheid beschermt ook het weerloze of minder weerbare gezinslid tegen een ongelijke verdeling, zodat hij of zij in zijn/haar (economische) waarde wordt gelaten, gerespecteerd en beschermd. Zijn waardigheid is daar op die manier onaantastbaar. Waarom verandert dat dan buitenshuis?

Waarde als ethisch beginsel

Niet iedereen is van nature weerbaar en dus in staat zijn toevallige talenten zo te verkopen dat het prijsmechanisme van een vrije markt hem vanwege zijn ‘economische-waarde-potentie’ beter beloont. Vanuit het grondwettelijk principe van gelijkwaardigheid ‘verdient’ niemand het om beter te worden beloond dan een ander ‘gezinslid’. Uitgaande van deze gezinsmetafoor dient iedereen te delen in de ‘economische-waarde-potentie’ van zijn gemeenschap. Het eigendom van het BBP is in juridische zin weliswaar privé, maar ook een toevallige constructie, die evengoed anders kan worden opgetuigd. In ethische zin lijkt mij gelijkwaardigheid of het van gelijke waarde zijn een beter uitgangspunt voor rechtvaardige eigendomsverhoudingen.

Binnen allerlei staatkundige verhoudingen door heel de ideeëngeschiedenis, van de ‘Politeia’ van Plato (427-347 v.C.) via de ‘Politika’ van Aristoteles tot de modernste grondwet, zijn eigendomsverhoudingen in de praktijk altijd onrechtvaardig gebleken. De rechtvaardigheid als ethische idee van de politieke filosofie heeft het steeds moeten afleggen tegen het instinct en de drijfveer tot overleven. Wie het meeste bezit heeft de grootste kans om te overleven. Hoe het zou moeten zijn in ethisch opzicht, legt het af tegen brute kracht of geslepenheid die praktisch permanent oorlog voeren, om zich zoveel mogelijk resources toe te eigenen. (het ‘ought-is’ dilemma)

Waarde als verdienste; het meritocratisch model

In onze moderne samenleving en zeker wat de laatste 50 jaar betreft is er een verregaande legitimatie opgetuigd voor een ongebreidelde bezitsaccumulatie. Een sterk argument voor de rechtvaardiging van het bezit van de oligarchen is het meritocratisch beginsel. Een recente publicatie onder de titel ‘Ik heb het verdiend’[2], geeft wat meer inzicht in de meritocratische constructie[3]. Iedereen die succes heeft rekent zich dat succes zelf toe, zonder te beseffen dat dit hem in hoge mate ‘toevallig is toegevallen’. Dat wat zelfgenoegzaam als eigen verdienste te boek wordt gezet, is vaak het resultaat van een toevallige samenloop van omstandigheden. Als je het geluk niet aan je zijde hebt, kan een gelijk talent en een gelijke arbeidsinzet voor de één wel tot succes leiden terwijl de ander er van verstoken blijft. Bovendien bestaat er geen enkel protocol om zelf je talenten of eigenschappen te vergaren. Je hebt ze allemaal ‘gekregen’. Het is een interessante filosofische en juridische vraag of dat wat je gekregen hebt eigendom is van de ontvanger of ‘entitled’[4] blijft aan de schenker. Als het laatste het geval is, komen de ouders als eerste in aanmerking om alles te genieten wat mijn ‘zelf ‘ voortbrengt aan succes. Een soort omgekeerde vererving dus. Daarnaast is dan de hele biotoop van familie, geliefden, vrienden, leraren en anderen die van invloed zijn geweest op je ‘nurture’, deelgenoot in de opbrengst van je talenten en eigenschappen omdat ze in die sociale context gevormd zijn. Dus vanwaar zelfingenomen met wie je bent en wat je bereikt hebt en je ‘entitlement’ op de opbrengsten? In veel oosterse filosofieën is het ‘zelf’ trouwens de grote steen des aanstoots. Wie zijn ‘ego’ weet te reduceren tot niets, treedt pas het Nirwana[5] binnen en bereikt zijn verlichte staat. Van Arthur Schopenhauer (1788-1860)[6] heb ik geleerd dat het ‘zelf’ in essentie niet begrepen moet worden als ‘dit ben ik’ maar als het volstrekt non-dualistische en universele ‘dat ben jij’[7]. Interessant om jezelf te begrijpen als een bacterie, worm, rivier, ster, medemens of als oerknal.

De meritocratie past alleen in een mensbeeld gebaseerd op de overtuiging dat er een rechtvaardiging is om over een groter deel van de ‘resources’ te beschikken dan de rest van de gemeenschap of de biotoop. Succes is toch een keuze? Filosofisch ben ik die rechtvaardiging nog niet tegengekomen. In de dagelijkse praktijk werkt echter nog steeds het recht van de sterkste; iemand die toevallig voorzien is van een verzameling talenten en eigenschappen waardoor hij kan beschikken over de middelen om zich in het bezit te stellen van méér. Zolang je dit weet te legitimeren bijvoorbeeld doordat een elite het legitimatieproces via lobby en eigen inbreng naar zijn hand zet, is succes gerechtvaardigd. Tenzij later blijkt dat tijdens het proces toch onrechtmatige stappen zijn gezet, zoals bijvoorbeeld in de VS waar de prairies in bezit zijn gekomen van de kolonisten door de oorspronkelijke bewoners uit te moorden.

De meritocratische ommekeer

Wat gebeurt er nu als we het meritocratisch beginsel als ongeldig verklaren en een verdeling van onze resources baseren op het ‘luchtprincipe’: lucht is van iedereen, voor iedereen. Misschien gaat dit crypto-communistisch beginsel wat ver voor onze laat-kapitalistische samenleving, maar er is een trend te bespeuren om een draai van 180° te maken. Alexander Schimmelbusch heeft een roman[8] geschreven vanuit het perspectief van een zeer geslaagd financieel expert. Victor, de protagonist van de roman, heeft meegewerkt aan een financieel systeem dat er in essentie op gericht is om financiële muppets[9] in ondernemersland ertoe te verleiden, hun financieel beheer over te laten aan investeringsbanken. Die banken verzonnen allerlei bedrijfsstrategieën waarvoor zij financieringen aanboden. Ze begonnen met het idee van groei door overnames. Vervolgens werd het afstoten en terugvallen op kernactiviteiten. Nu berust de winstmaximalisatie in hoofdzaak op het manipuleren met vermogenstransacties. In die hele keten spelen de investeringsbanken de eerste viool en sturen ze de kapitaalstromen via hun ‘desks’ zodat er veel geld aan hun strijkstok kan blijven hangen. Victor beschikt over een privévermogen van 100 miljoen euro, dat hij als bankier van een eigen investeringsbank heeft ‘buit’ gemaakt op zijn clientèle. Victor ervaart echter weinig verdieping in zijn leven. De genietingen van zijn rijkdom bestaan uit: een reeks perverse prikkels op het gebied van seks (overspel met de buurvrouw), persoonlijke accessoires (een e-Porsche, een peperduur horloge), het consumeren van exorbitant eten en drinken (speciale peking eend met een fles Richebourg van € 2400), enzovoort. De leegte en verveling die deze vervreemding hem brengt, beweegt hem ertoe een politiek traktaat te schrijven in de vorm van een pitch. Daarin geeft hij een recept om Duitsland om te bouwen tot een gigantisch investeringsfonds á la Blackrock met een vermogen van 50.000 miljard Weltmark. Alle investeringen door Duitsland – blijkt later in de roman – zullen vanuit een superministerie door hem worden geleid. Duitsland gaat een internationale industriepolitiek voeren die de Duitse staat tot volwaardig concurrent maakt van andere superinvesteerders zoals China en de Arabische staten. Hier komt de periscoop van de non-fictie boven water. Het Duitse hedgefonds zal onder andere worden gefinancierd door alle privévermogens in Duitsland te maximeren op 25 miljoen euro.

De haalbaarheid van een paradigmaverschuiving

De draai van 180° zit hem in het afscheid van de politiek van het vrije markt denken gestuurd door de ‘invisble hand’ van Adam Smith. De staat als superondernemer beschikt weer over alle revenuen van het BBP. Haar industrie- en inkomenspolitiek stelt haar in staat om naast investeringen ook de verdeling van de welvaart direct te bepalen. Want de aandeelhouders van het GINA (German Investment Authority) zijn de burgers van de Duitse staat. Zij zullen delen in het dividend van GINA. Daarom noemt Schimmelbusch zijn romanfiguur ook een populist die niet echt politieke idealen heeft. Een idealist die een rechtvaardige verdeling nastreeft moet zijn overtuiging waarmaken. Victor is een opportunist.[10] De paradigmaverschuiving die de meritocratie beëindigt en de elites terugwerpt op een vermogensgrens is ontegenzeggelijk een egalitair ideaal dat al sinds Plato wordt beschreven. De haalbaarheid is niet helemaal ondenkbaar. Onder andere politieke condities kennen de Chinese staat en de Arabische olielanden al condities voor superinvesteringen en voor daaruit voortvloeiende verdeling van de welvaart. Het boek van Schimmelbusch is fictie, maar wil Europa overleven in het geopolitieke machtsspel, zou een EINA en een gedegen industriepolitiek het overwegen waard zijn.

Tenslotte

Ik begin over waarde en weerloos en kom na wat omzwervingen uit bij meritocratie en door de staat gestuurde investeringsfondsen. Waar ik uit zou komen wist ik wel zo ongeveer, maar hoe mijn begin te verantwoorden? Is het filosofische fictie om te pleiten voor het veiligstellen van alles wat weerloos is? Is het fictie om bij voorbaat een onaantastbare waarde toe te kennen aan de burger van een staat als mens? Wat is daarvan de filosofische consequentie? Kan dat bijvoorbeeld zijn dat geen enkele burger in armoede hoeft te leven of is dat al een praktische consequentie? Tast armoede de waarde van een mens aan? Stel dat dit zo is, kunnen we dan op basis van het primaire grondwetsartikel over de aan alles voorafgaande waardigheid van de mens, dat functioneert als axioma van een heel rechtsstelsel, afleiden dat het toestaan van armoede paradoxaal is? Als het praktisch gezien mogelijk is om vermogen op 25 miljoen Euro te maximeren, moet het omgekeerd toch ook mogelijk zijn om inkomen zodanig te verhogen dat iedere burger op een inkomen van minimaal 1½ x modaal[11] kan rekenen? Oh ja, dat is waar ook, het boek was een roman; fictie dus.

[1] Lucebert, uit het gedicht ‘De zeer oude zingt’.
[2] Eelco Runia, Trouw 30 maart 2019
[3] Het meritocratisch principe: ‘IQ+inspanning=wat iemand waard is’
[4] ‘Entitlement’ of de rechtmatigheid van eigendom is een veel besproken onderwerp in de sociale filosofie en rechtvaardigheidstheorie, bijvoorbeeld bij John Rawls en Robert Nozick
[5] In de boeddhistische traditie betekent het woord Nirwana ook ‘niets’ in de betekenis van de verlossing van de geest of ziel uit de keten van wedergeboortes door op te gaan in een volstrekte leegte.
[6] A. Schopenhauer, ‘Über die Grundlage der Moral‘, 1841
[7] In het Sanskriet ‘tat twam asi’. Het ‘dat ben jij’ verwijst naar het universele aspect van de ziel die zich in alle levensvormen en zelfs in materiële voorwerpen kan uitdrukken.
[8] ‘Opperduitsland’ 2019, ‘Hochdeutschland’ 2018
[9] Term die in de dealingrooms van de internationale banken rond Wallstreet werd gebruikt voor ondernemers om het vermogen van hun ondernemingen af te romen door er inferieure financiële producten aan te slijten.
[10] Volkskrant, 8 maart 2019, interview met Alexander Schimmelbusch door Koen Haegens.
[11] Rekenkundig onzin natuurlijk, maar ik weet even geen betere

Advertenties

Geweld en mythologie

Geweld om het geweld

In het begin van de film ‘2001 a space odessey’ verschijnen apen in beeld. Onder de klanken van de opzwepende symfonie ‘Also sprach Zarathustra’ van Richard Strauss is er een scène waar die apen ontdekken dat een bot van een dier gebruikt kan worden als wapen, ook tegen soortgenoten. Dat begin van die film heeft als titel ‘morgenstond van de mensheid’ (dawn of men). De initiatierite van het mensdom toont geweld als de ‘missing link’ tussen de primaten (apen en mensen). Deze fictionele voorstelling van de initiatie en evolutie van geweld in het dierenrijk, waartoe ook de mens behoort, stemt niet overeen met de werkelijkheid. Geweld begint niet pas bij de mens of zijn onmiddellijke voorgangers. Geweld in een zeer brute en wrede vorm is wijdverbreid in de natuur. Leeuwen, orka’s, chimpansees, katachtigen, enz. martelen hun prooien of vermoorden hun soortgenoten zonder een greintje empathie. Geweld om het geweld is ontegenzeggelijk gegeven binnen het domein van het dierlijke bestaan. De mens heeft het geweld niet uitgevonden. Hij heeft de toepassing van geweld hooguit qua bestialiteit geperfectioneerd. Alle hoogtepunten van zijn technologische triomf heeft hij ingezet om geweld toe te passen: vergift, springstoffen, guillotine, elektrische stoel en atoombommen vormen een lang niet complete opsomming van zijn arsenaal. De lust tot geweld of geweld als oncontroleerbare drijfveer heeft een alles overheersende status in het dierenleven en de menselijke cultuur.

Geweld als mythe

Vanaf het begin van de overgeleverde orale en schriftelijke cultuur is die cultuur gefascineerd door oorlogen en conflicten die met de meest geraffineerde geweldsmiddelen worden gevoerd. Het mag dan zo zijn dat we veel van die overlevering niet meer als historisch beschouwen maar meer als een fictieve traditie zijn gaan begrijpen. Toch leeft de tendens ervan nog steeds sterk door in een mythisch begrip dat wij van onze bestaansgeschiedenis overeind houden. Het is nog steeds mogelijk de hordes te mobiliseren op basis van volstrekt gefantaseerde mythes zoals een verhaal over de ‘wijzen van Sion’, een ‘duizendjarig rijk’, de ‘übermensch’ als Arisch ras, de ‘Blonde Bestie’ als de woedende oermens, enzovoort. Het zijn niet alleen deze verwijzingen naar de jongste geschiedenis waarin de verheerlijking en rechtvaardigheid van geweld prominent aan de oppervlakte komt. Bijna ieder verhaal van de mens wordt erdoor getekend. Zo is er de mythe van Niobe van wie de 7 dochters en 7 zonen worden gedood door de goden Apollo en Artemis alleen omdat Niobe trots was op haar kinderschare. Door de godin Leto de moeder van Apollo en Artemis wordt die trots opgevat als hoogmoed van een sterveling die daar zo wreed en gewelddadig mogelijk voor moet worden gestraft. Niet alleen in de Griekse mythes maar ook in de Griekse tragedies die er vaak op gebaseerd zijn speelt geweld een hoofdrol.

Geweld en de christelijke religie

Als de Griekse filosofische scholen vanaf de 5e eeuw B.c. de rede, het verstand, de logica en het denken als voornaamste menselijke capaciteit beginnen te propageren, roept dat geen halt toe aan het mythologisch geloof van de ‘gewone’ mens. In de monotheïstische religies blijft het mythologische en het geweld een grote rol spelen. Voor de wrekende God van het Oude Testament is het toepassen van geweld zo ongeveer een dagtaak. De stenen tafelen die Jahweh aan Moses overhandigt zijn misschien slechts geboden, maar daaraan gekoppeld beschrijft Exodus een orgie aan barbaars geweld als die geboden of andere wetten worden overtreden.[1] Vanaf dat moment ontstaan wetten en wetboeken die het geweld enigszins proberen te reguleren en de toepassing ervan ter verantwoording koppelen aan een juridisch systeem. Al gauw komt dat systeem in handen van de hogepriesters die als oligarchen avant la lettre de wetten als machtsmiddel gaan gebruiken. Ze maken daarbij zo heftig gebruik van geweld, dat een nieuwe mythologie nodig is die zich nadrukkelijk tegen de geweldsdictatuur van de wet keert. Het nieuwe verbond van Jezus probeert een definitief einde te maken aan het geweld als instrument van weinigen om hun specifieke rechten en welvaren te beschermen. Een van de kernwaardes van de leer van Jezus, die bijzonder praktisch en werelds is, is geweldloosheid. Geweld los je niet op door tegengeweld, maar door het afzien van geweld. Het sneue van zijn lijdensverhaal – waar de nieuwe mythologie van de Messias start – is dat hij het onderspit delft en de wet van de hogepriesters overwint. Jezus wordt ter dood veroordeeld en vermoord op basis van de rechtmatigheid en rechtvaardigheid van het vigerend recht van de Joodse wet. (niet rechtstreeks, maar via Pontius Pilatus omdat het Sanhedrin, de joodse rechtbank te weinig rechtsgrond vond om hem te laten kruisigen)[2] De bijna seculiere en profane leer van Jezus die kritisch is naar de bestaande wetten en maatschappelijke verhoudingen en die daadwerkelijk probeert te verbeteren, wordt kort na zijn kruisdood weer omgezet in een sacrale mythologie. Vooral Paulus ontwerpt een narratief van de verlossing van de mens in een hiernamaals. De ruwe werkelijkheid van het menselijk bestaan moet slaafs worden ondergaan opdat in de eindtijd het eschatologisch oordeel plaatsvindt waar de mens verlost wordt (van het geweld van het aards bestaan) en de wederopstanding zal plaatsvinden. Deze mythologie houdt grote delen van het mensdom tot op vandaag nog steeds in zijn ban.

Geweld en het Nazisme

De christelijke cultuur is er in 2000 jaar niet in geslaagd geweld te beteugelen of zodanig in te dammen dat het als gerechtvaardigd middel zou kunnen dienen om het doel (haar kernwaarde); leven in vrede, te bewerkstelligen. Vooral in de jongste geschiedenis heeft geweld door Shoah en holocaust massief het verloop van die geschiedenis bepaald. Verspreid over Europa is een netwerk van overblijfselen van de zogenaamde ‘KZ-Lager’ of concentratiekampen van de Nazi’s bewaard gebleven. In een daarvan, ‘Buchenwald’, ben ik onlangs geweest. De moorddadigheid als kenmerk van zo’n ‘Konzentrationslager’ is ronduit grotesk[3] te noemen. De productiviteit van die concentratiekampen is het plegen van levensdelicten vanuit een volstrekt perverse moordlust met volstrekt perverse middelen. De mens als geweldsdier toont zich onverbloemd in de banaliteit van het kwaad[4] van de Nazipraktijk. Natuurlijk zijn alleen de mensen schuldig en verantwoordelijk die ook daadwerkelijk hebben deelgenomen aan dat geweld of het bevolen hebben. Je zou kunnen volhouden dat de anderen het geweld niet gewild hebben en dat het dus niet tot de essentie van het mensdom behoort. Toch is de continuïteit waarmee geweld de geschiedenis van de mens bepaalt allesoverheersend en verstrekkend en in die zin banaal. Er zijn nauwelijks perioden in de geschiedenis die vrij zijn van oorlogsgeweld en dagelijks geweld is er op elk moment tijdens het wegtikken van de tijd.

 

De banaliteit van geweld

Ook Enzo Traverso[5] vraagt zich in zijn studie ‘De oorsprong van het Nazigeweld’ af hoe en waarom geweld zich zo extreem heeft kunnen manifesteren en hoe en waarom de waarde van het leven van ideologische vijanden gereduceerd kan worden tot nul. Hij komt tot de conclusie dat het geen onverklaarbare ontsporing is geweest van de westerse cultuur. De achterflap van zijn boek citerend:

“De Holocaust was geen onverklaarbare ontsporing van de westerse cultuur. De raciale vernietigingspraktijken van het hitleriaanse Duitsland knoopten aan bij ideeën die in de geschiedenis van het westerse imperialisme waren verankerd. In de gaskamers trad het destructieve potentieel aan het licht van een beschaving die zich op een doodlopende weg bevond: uitroeiing bleek een mombakkes van deze beschaving zelf te zijn toen tegenkrachten tegen de Verlichting verbonden met industriële en technische vooruitgang, het geweldsmonopolie van de staat en rationalisering van heerschappijuitoefening. De guillotine en het machinegeweer, de moderne gevangenis en de lopendebandproductie, racisme en eugenetica, nationalisme en de verschijning van een nieuwe voorstelling van ‘de Jood’ als metafoor van een ziekte van het maatschappijlichaam, en de massaslachtingen van de koloniale oorlogen en de Eerste Wereldoorlog schiepen het sociale en mentale landschap waarbinnen de Endlösung werd bedacht en in werking gezet.”

Abraham de Swaan wil in ‘Compartimenten van Vernietiging. Over genocidale regimes en hun daders’.[6] het geweld en de daarmee gepaard gaande genocides wel verengen tot ‘uitzonderingstoestanden’ die het menselijk ras overkomen. Het kwaad en dus het geweld behoort niet tot de essentie van de humane cultuur en is in die zin niet banaal. Dat wij, de niet-voltrekkers, onder dezelfde omstandigheden, hetzelfde zouden hebben gedaan, bestrijdt hij. Geweld is gecompartimenteerd, ingekaderd in een samenloop van omstandigheden, die ook anders zouden hebben kunnen verlopen.

Tenslotte

Hoe het ook zij, de menselijke geschiedenis is in bloed gedrenkt. Het geweld van het Nazitijdperk is ook historisch gezien geen ‘collateral damage’. Een partij heeft de staat overgenomen en heeft welbewust en op ideologische gronden een geweldsorgie ontketend. Tegelijkertijd gebeurde ongeveer hetzelfde in de Sovjet-Unie waar met een andere ideologie dezelfde aantallen mensen werden vermoord. Beide ideologieën hadden ook nog eens een sterk mythologisch karakter. Het duizend jarig rijk of de communistische heilstaat.

[1] ‚Im Schatten des Sinai’ is de titel van het essay dat Peter Sloterdijk heeft geschreven over het geweld dat gepaard gaat met de breuk van het oude Verbond tussen God en Mens. 2013, Frankfurt am Main
[2] ‘Pilatus & Jezus‘ Giorgio Agamben, Amsterdam, 2014. Pilatus zet het recht en de wet in het proces tegen Jezus op losse schroeven door de vraag te stellen ‘Wat is Waarheid?’. Door Friedrich Nietzsche tot ongeveer het meest briljante inzicht uit de ideeëngeschiedenis gebombardeerd.
[3] Het groteske toont zich onder andere in de spreuk ‘Jedem das Seine’ op de toegangspoort van Buchenwald. De betekenis van het gezegde verwijst sinds Aristoteles naar het rechtvaardigheidsprincipe. Hier betekent het zoiets als ‘ieder zijn verdiende loon’; zijn leven.
[4] Hannah Arendt, ‘De banaliteit van het kwaad. Een reportage.’ Amsterdam, 1969
[5] Traverso, Hilversum, 2010.
[6] Swaan. Amsterdam, 2014

Centraal Bureau voor Filosofie en Geschiedenis

Ballonnendoorprikker

Vandaag las ik een artikel van collega Mattie Peeters met als titel ‘Toeval en ons mensbeeld. Peeters concludeert: “Gedrag, handelen en de gevolgen ervan worden stevig beïnvloed door toevalsfactoren.” Waarom? “Ik word wie ik ben niet door ‘mijn’ uitzonderlijke capaciteiten en competenties maar door toeval en geluk die massief mijn levensloop bepalen. Mijn identiteit blijkt welbeschouwd een narratief. Bovendien heb ik die capaciteiten en competenties zoals talent, intellect, doorzettingsvermogen, emotionele stabiliteit, sociale wendbaarheid, slagkracht, machtsstreven enzovoort, niet ‘zelf’ verdiend maar zijn ze mij toevallig bij geboorte gegeven.”  De Ballonnendoorprikker kan dit alleen maar onderschrijven. Het ligt in de lijn van zijn recentelijke betoog met als titel De geschiedenis wordt vooruit geleefd en achteruit verklaard en een van zijn eerste Prikkers Toeval en geluk. Peeters eindigt met de zin: “De sociale en morele implicatie van dit mensbeeld lijkt mij verstrekkend.”  

Bron: Wikimedia Commons

Vervolgens moest ik denken aan…

View original post 256 woorden meer

Toeval en ons mensbeeld


Toeval en fouten in de biochemie

Waar we in de kwantumfysica te maken hebben met een fundamenteel objectief toeval[1], is in de deterministische klassieke mechanica het causaliteitsprincipe nog heer en meester. Op basis van de klassieke natuurwetten kunnen fysische processen van de materie beschreven worden en kan het gedrag van natuurkundige verschijnselen worden voorspeld. Zowel voor de chemie, atoomfysica, thermodynamica, mechanica enz. hebben we te maken met een berekenbare werkelijkheid zonder willekeurige of toevallige afwijkingen. Onze dagelijkse technologische werkelijkheid is voorspelbaar en betrouwbaar. In de biofysica daarentegen speelt het niet-berekenbare deel van de biologische  processen al wel een belangrijke rol in het begrijpen van de werking van organismen. Het fout-verschijnsel in de replicatie van cellen is een toevalsfactor die het streven naar een synthetische cel tot op vandaag hevig frustreert. Bert Poolman, biochemisch toponderzoeker, noemt het toeval dat genetisch identieke cellen tegengesteld gedrag kunnen vertonen. Tot voor kort was dat identieke gedrag nog een onbetwijfelbaar axioma in het bio-moleculair onderzoek. Toch beantwoordt hij de vraag of de biochemie de stap van dood naar levend kan maken met; já. Als reden geeft hij dat in de levende cel “alles besloten is in fysische wetmatigheden”[2]. Integendeel zou ik zeggen. Het is toch een paradox om te veronderstellen dat fouten in bio-moleculaire processen wetmatig zijn. Het zijn precies die fouten die het toeval in het gedrag van die genetisch identieke cellen toelaat.

Toeval als drijvende kracht

Het toeval is een uitermate ingewikkeld en verwonderlijk verschijnsel dat moeilijk te begrijpen valt. Het is een soort ingebouwde ommekeer, verschuiving, wending, dialectische dynamiek, vernieuwingskracht, chute of volta binnen de werkelijkheid. Wat logisch niet verwacht wordt, kan plotsklaps verschijnen. Binnen een berekening als 2×2 verschijnt opeens 5 als uitkomst[3]. Stel dat toeval een wezenlijk onderdeel uitmaakt van de werkelijkheid, dat het de motor is die ontwikkelingen alle mogelijke richtingen opstuurt en dat toeval niet traceerbaar is binnen de kaders van ons begrippenapparaat. Is het dan ook niet voorstelbaar dat het toevalsperspectief  een wezenlijk onderdeel zou moeten uitmaken van ons mensbeeld en het menselijk gedrag? Het handelen is immers niet bij voorbaat geordend en heeft een geschiedenis van een opeenstapeling van fouten waardoor een mens wordt wat hij uiteindelijk is; namelijk schepsel van zijn ‘toevallige’ keuzes.

Als we dit aannemen laten we wel veel vallen. Alle mensbeelden die een teleologische strekking (inherente doelgerichtheid) hebben, kunnen worden afgeschreven. Wij mensen houden ons niet aan wetten. We permitteren ons keuzes die we op geen enkele manier kunnen verantwoorden. We handelen omdat het toevallig zo in ons opkomt. We zijn onberekenbaar. Misschien niet altijd, maar toch vaak genoeg om het structureel te kunnen noemen. De ambivalentie die onze lusten en hartstochten typeert, slingert ons heen en weer tussen verantwoord handelen en bevrediging en genot. Eigenlijk hebben we weinig om ons aan vast te houden. Een richtinggevende logaritmetafel waarop we kunnen aflezen hoe te handelen in een gegeven situatie, hebben we niet ter beschikking. Vooral in het sociale verkeer zijn er vaak alleen maar primitieve prikkels vanuit ons eigenbelang. We laten ons gelden. Ons ego is eenvoudig weg te groot.

Het nihilistisch mensbeeld van Dostojevski

Deze nihilistische schets treffen we ook aan bij FJodor Michajlovitsj Dostojevski (1821-1881) in het filosofische eerste deel van zijn ‘Aantekeningen uit het ondergrondse’ Sommigen zien deze tekst als de grondtekst voor al de latere romans van Dostojevski.[4] De frase ‘niets is waar’ met als logische implicatie ‘alles is geoorloofd’  komt in veel van zijn latere werk aan bod. Het is een frontale aanval op alle waarden. (Michel Houellebecq heeft dit ook tot het centrale thema van zijn werk gemaakt)  In de ‘Aantekeningen’ laat Dostojevski al zijn twijfels de vrije loop (‘niets is waar’) en richt zich tegen de geborneerde logica van de wetenschap. Waarom moet ik mij onderwerpen aan de berekeningen , de logaritmetafels, de natuurwetten, de almanak of wat dies meer zij? De mens zal niet meer aansprakelijk zijn voor zijn daden als hij zich voegt naar wat rede en wetenschap hem voorhouden. Als alles is uitgerekend waar zijn dan zijn heldendaden of avonturen? Waarom zou hij trouwens ophouden met het vrijwillig maken van fouten?[5] Hij heeft toch zijn wil en zijn grillen. Dat hij kiest om uit vrije wil te handelen is zeker niet vanuit slimme overwegingen. “Immers de mens is fenomenaal dom.”[6] Hij heeft geen behoefte aan een normaal en deugdzaam willen en die wil is ook niet gericht op verstandelijk beredeneerd voordeel.

“Het enige wat de mens nodig heeft, is: zelfstandig te beslissen wat hij wil, hoe duur die zelfstandigheid hem ook te staan zal komen en waartoe ze ook mag leiden.”[7]

In de voorafgaande pagina’s van de ‘Aantekeningen’, verzet het literaire alter ego van Dostojevski zich tegen de mechanisch handelende mens, het doener type. Daartegenover staat de denker, een mens met een verhevigd bewustzijn, die door de wetten van het bewustzijn tot inertie wordt gebracht. Hij denkt en doet niets. De normale mens, de spontane man van de daad laat zich tot stilstand brengen door de onmogelijkheid. Hij stopt voor de muur. Hij luistert naar de natuurwetten, de axioma’s van de wiskunde, het twee maal twee. Hij is verplicht om ze aan te nemen. Hij is daad-mens die een resultaat wil behalen en zich daarom onderwerpt. Maar hiermee kan de denker zich niet vereenzelvigen. Hij zoekt de verveling. Hij wil lijden. Hij wil twijfelen. Hij wil de muur als barrière doorbreken. Hij zoekt wel naar fundamentele reden, maar als hij die gevonden heeft zoekt hij weer naar de reden daarachter; ad infinitum.[8]

De daad-mens wil zekerheid. Handelen op basis van een grondslag, zodat hij in actie kan komen. Hij gedraagt zich daarbij rationeel en volgt de rede en de waarheid. Het is in zijn welbegrepen eigenbelang om dit pad te volgen. In deze classificatie van de mens ontbreekt iets volgens Dostojevski. De mens wil ook gewoon doen waar hij zin in heeft, zonder dat hij rekening houdt met wat zijn verstand en zijn eigenbelang hem voorschrijft:

“Je eigen ongebonden en vrije wil, je eigen dwaaste gril, je eigen fantasie,….kijk, dat alles is nu juist datzelfde belangrijkste belang, dat men over het hoofd heeft gezien, dat in geen enkele classificatie is onder te brengen en waardoor alle systemen en theorieën telkens weer in rook opgaan.”[9]

De vrije wil is niet onderworpen aan wetten en berekening ook al zou er een uitputtende logaritmetafel zijn waarop we alle handelen in alle situaties kunnen aflezen. De rede is slechts de rede, hoewel het toch ook een positief vermogen is. Het willen is de primaire uitdrukking van het hele menselijke leven. Het is het geheel van de menselijke natuur, waar het verstandelijke vermogen een onderdeel van vormt. Als de mens zich door de rede moet laten knechten, zal hij “opzettelijk krankzinnig” worden. Er is geen teleologische ordening met een welomschreven einddoel dat voldoet aan de twee-maal-twee-is-vier formule. Die formule is de hond in de pot: “…het begin van de dood.”[10] De formule is voor Dostojevski metafoor voor een strakke ordening van het leven, een onderwerpingsmechanisme, onverdraaglijk, een onbeschaamdheid, een spuug in het gezicht. Zouden we dan die formule toch moeten prijzen: “…dan moet ook gezegd worden dat twee-maal-twee-is-vijf ook een alleraardigst dingetje is.”[11]

De mens van Dostojevski die zijn vrije wil, zijn grilligheid en zijn onberekenbaarheid als hoogste goed poneert, dát wat hem tot mens maakt, werkt hij uit in zijn romans zoals ‘Misdaad en Straf’ waar het kwaad figureert in de figuur van Raskolnikov. ‘De gebroeders Karamazov’ is een verfijnde psychologische tekening van de karakters in een gezin van een vader en zijn drie zonen. De morele conflicten in de romans die voortkomen uit de grillen en hartstochten in de vorm van lusten, begeerten, driften en emoties zijn de uitwerkingen van het mensbeeld uit de ‘Aantekeningen’.

Tenslotte

Terug naar het toeval. Zoals hierboven al genoemd drukt het toevalsperspectief, de onberekenbaarheid van veel menselijk handelen, zwaar op het lot van de mens en is het van aanmerkelijke betekenis voor ons mensbeeld. Veel is niet te plannen. Gedrag, handelen en de gevolgen ervan worden stevig beïnvloed door toevalsfactoren. Wat veelal toegerekend wordt aan het ‘eigen’ handelen, als een verdienste van het ‘ik’ verdraagt een kritische screening vaak niet. Het meritocratie begrip kan na zo’n screening vaak op de helling. De mate waarin ‘mijn’ keuzes bijdragen aan ‘mijn’ lot blijken van een uiterst geringe omvang. Ik word wie ik ben niet door ‘mijn’ uitzonderlijke capaciteiten en competenties maar door toeval en geluk die massief mijn levensloop bepalen. Mijn identiteit blijkt welbeschouwd een narratief. Bovendien heb ik die capaciteiten en competenties zoals talent, intellect, doorzettingsvermogen, emotionele stabiliteit, sociale wendbaarheid, slagkracht, machtsstreven enzovoort, niet ‘zelf’ verdiend maar zijn ze mij toevallig bij geboorte gegeven. Ze kunnen ‘mij’ ook niet-gegeven zijn, zodat ik ze ook niet via welk ‘empowerment’ dan ook tot ‘mijn’ capaciteiten en competenties kan maken.  De sociale en morele implicatie van dit mensbeeld lijkt mij verstrekkend.


[1] Ook volgens Werner Heisenberg in ‘Toeval!, Hoe de kwantumfysica ons wereldbeeld verandert’ van Anton Zeilinger, Diemen 2005 pag. 44-48
[2] Volkskrant 3 maart 2019
[3] Vooruitlopend op de metafoor die Dostojevski geeft in zijn ‘Aantekeningen uit het ondergrondse’ waarover dadelijk veel meer. Amsterdam, 2018, 1864
[4] J. Goudsblom, ‘Nihilisme en Cultuur’, Amsterdam, 2003, 1960 pag. 43
[5] Dostojevski, Amsterdam 2018, pag. 39
[6] Dostojevski, Amsterdam 2018, pag. 40
[7] Dostojevski, Amsterdam 2018, pag. 41
[8] Dostojevski, Amsterdam 2018, pag. 28
[9] Dostojevski, Amsterdam 2018, pag. 41
[10] Dostojevski, Amsterdam 2018, pag. 50
[11] Dostojevski, Amsterdam 2018, pag. 51

Toeval en haar morele reikwijdte

Determinisme

Determinisme is uitermate massief aanwezig in de westerse ideeëngeschiedenis. De werkelijkheid is wetmatig geordend. Er ligt een oorzakelijkheidsketen ten grondslag aan een doelmatige ontwikkeling van die veranderlijke werkelijkheid. Ze heeft een inherente noodzakelijke structuur, die sinds de Atheense filosofie als ‘Logos’ , ‘onbewogen beweger’ en ‘1e oorzaak’ van ‘Zijn’, wordt bestempeld. Dit vindt haar hoogtepunt in de filosofie bij G.W.F. Hegel (1770-1831) die de ‘Absolute Geist’ tot alomvattende determinatie van de werkelijkheid verklaart, en andersom. Er is binnen een logisch gedetermineerde werkelijkheid geen plaats voor toeval.

Ook in de klassieke natuurwetenschappen viert het determinisme hoogtij. Tot en met Albert Einstein (1879-1955) is er geen ruimte voor enig toeval. Tijd en ruimte zijn na hem weliswaar niet meer de absolute grootheden zoals bij Isaac Newton (1642-1727) die het speelveld van de gebeurtenissen binnen de werkelijkheid bepalen. De tijdsbepaling wordt afhankelijk van de bewegingstoestand van de waarnemer, die wordt begrensd door de lichtsnelheid. Deze relativiteit blijft echter strikt deterministisch en houdt volgens Einstein zeker niet in dat binnen de deeltjesfysica de wetmatigheid van de natuur kan worden losgelaten. Toeval in het gedrag van deeltjes verwerpt hij, onder verwijzing naar zijn beroemde uitspraak ‘der Alte würfelt nicht’.

Of toch indeterminisme

De meest moderne inzichten van de kwantummechanica en de ideeën achter de evolutietheorie hebben een behoorlijke wig gedreven in het concept van de ultieme berekenbaarheid van de werkelijkheid. Elementaire deeltjes kunnen zich onttrekken aan meetbaar en voorspelbaar gedrag en willekeurig, onvoorspelbaar en bij toeval bepaald gedrag vertonen. Dit indeterminisme waarover straks meer doet zich ook voor bij de evolutionaire stamboom. Ook hier speelt toeval een rol voor het ontstaan der soorten.

Toeval, lot en ethiek in de Griekse tragedies

In het Griekenland van de Attische tragedies is de mens afhankelijk van het toeval dat het lijden van zijn bestaan bepaalt. De gebeurtenissen binnen je leven overkomen je buiten je eigen toedoen. De goden spelen met je lot en verstoren je bestaan voortdurend. Om ze gunstig te stemmen zodat je je eigen plan kunt uitvoeren, moet je offers brengen. Van het plengen van wijn tot het offeren van je kinderen. Die situatie komt op allerlei manieren tot uitdrukking in de tragedies van Sophocles, Aischylos en vooral Euripides. Maar ook als je geen gehoor geeft aan de noodzaak van de wet en wilt kiezen voor je gevoel, emoties of liefde voor je kinderen of geliefden, slaan de goden genadeloos toe door in te grijpen en je noodlot te bepalen. Vooral de tragedies over de grote Griekse leider Agamemnon in de Trojaanse oorlog laten zien hoe het toeval hem totaal afhankelijk maakt van de willekeur van de Goden. Hij wordt gedwongen zijn dochter Iphigeneia te offeren voor een gunstige wind. Agamemnon is meedogenloos tegenover Ajax door hem niet te begraven omdat hij de wet zou hebben overtreden. Zelf wordt hij later slachtoffer van de wraak van zijn vrouw Klytamnestra die zelf weer wordt vermoord door hun kinderen Elektra en Orestes.

Een van toeval onafhankelijk bestaan mogelijkheid of fictie?

De tragedies zijn aangrijpend en worden nog steeds opgevoerd hoewel in ons collectief bewustzijn een door noodlot en toeval bepaald leven geen hoofdrol meer speelt. Waarom? Onze macht over de voorwaarden van ons leven is sinds de industrialisatie sterk toegenomen. We hebben steeds meer keuzes ter beschikking, ook keuzes tussen waarden. Alleen de verdeling van mogelijke keuzes lijkt nog niet rechtvaardig. Het dwingende noodlot is op afstand gezet, zelfs over onze gezondheid hebben we een zekere zeggenschap. Als we dus een leven kunnen leiden dat niet uitsluitend door het toeval wordt bepaald en waar we dus onze keuzes zelf aaneen schakelen, hoe verhoudt dat leven zich dan tot ethiek en moraal. Als we zeggenschap hebben over ons handelen is de vraag, in welke mate die zeggenschap zich daarover uitstrekt? Welke reikwijdte heeft ze? In een niet-gepredestineerde setting wordt de verantwoordelijkheid voor je eigen handelen steeds groter. Naarmate je vrijer bent en niet door toeval, noodlot of een door God bepaald levensplan wordt gestuurd, zijn de gevolgen van je keuzes voor jou en bepaal jij de waarden ervan. Hiermee zit je midden in een morele en ethische context én in een niét-gedetermineerd bestaan. Of lijkt dat maar zo? Is een onafhankelijk bestaan, waarbij de mens ruimte heeft om zijn eigen handelen te sturen en gevrijwaard is van toeval en lot een mogelijke werkelijkheid of is dat fictie?

Houdt een ethisch-project toeval buiten de deur?

In ieder geval zijn de oude-Grieken daar uitdrukkelijk mee bezig geweest. Zowel Plato (427-347 v.Chr.) en Aristoteles (384-324 v.Chr.) behandelen uitvoerig de tragedie-dichters en hun onderwerpen. Martha Nussbaum onderzoekt dat in de ‘Breekbaarheid van het goede’[1]. Het onderzoek stelt de vraag of de mens die een stelsel van morele waarden ontwikkelt, kwetsbaar blijft voor het toeval? Kan of moet een ‘goed leven’, dat deugdelijk en voortreffelijk is (het ethisch project van Plato en Aristoteles, volgens Nussbaum[2]), autonoom worden bewerkstelligd of is het zoals Shakespeare (1564-1616) het verwoordt:[3]

“Tomorrow, and tomorrow, and tomorrow,
Creeps in this petty pace from day to day
To the last syllable of recorded time,
And all our yesterdays have lighted fools
The way to dusty death. Out, out, brief candle!
Life’s but a walking shadow, a poor player
That struts and frets his hour upon the stage
And then is heard no more. It is a tale
Told by an idiot, full of sound and fury,
Signifying nothing.”

Volgens Shakespeare is het duidelijk dat ons leven in ethisch opzicht zwaar te lijden heeft onder de irrationele delen van de ziel. Onze lusten in de vorm van begeerten, driften, emoties en gevoelens maken het leven grillig en instabiel en vol van morele conflicten. De hartstochten zijn de toevalsfactoren die de wanorde van het menselijk bestaan voeden. Plato bestrijdt dat en brengt de rede in stelling die ons inzicht kan verschaffen in de ‘Ideeën’, zoals de idee van het Goede en het Ware. Als we ons laten leiden door de rede, krijgen de hartstochten niet de overmacht en kunnen we een moreel hoogstaand leven leiden. Aristoteles is een stuk realistischer en erkent de werkelijkheid van ons leven als tragisch. Deugdzaamheid, het voeren van een voortreffelijk leven en de vorming van een voortreffelijk karakter is een kwetsbaar leerproces. De tragedies en de tragische waarden kunnen daarbij een voorbeeld zijn om de aard van de deugden te leren kennen. Het toeval en de hartstochten laten zich echter niet elimineren. Het streven naar rationele onafhankelijkheid zal daarmee voortdurend in strijd blijven. De filosofische traditie is bijna geobsedeerd door dit Apollinisch streven naar morele onafhankelijkheid en het teniet doen van “de macht van het onbeheerst toeval”[4] Pas Arthur Schopenhauer en Friedrich Nietzsche zullen de Dionysische krachten van de tragedies erkennen en de Hegeliaanse ‘Absolute Geist’ zijn plaats wijzen.

Een reflectie op toeval in de wetenschap en de rol van indeterminisme

Het geworstel met het begrip toeval en haar morele reikwijdte valt ook vanuit een (natuur)wetenschappelijke reflectie te benaderen. Klaas Landsman, mathematisch fysicus en hoogleraar in Nijmegen doet dat in zijn boek ‘Naar alle onwaarschijnlijkheid’ met als ondertitel ‘Toeval in wetenschap en filosofie’ [5]. Direct in de proloog van zijn boek is hij daar al duidelijk over. Het indeterminisme is niet meer weg te denken in de hedendaagse wetenschap. Naast onzekerheid behoort indeterminisme tot het fundament van het standaardmodel van de deeltjesfysica. Daarin is het ‘zuiver’ toeval ‘aantoonbaar’[6]:

“…in de zin dat bepaalde gebeurtenissen met de beste wil van de wereld (zoals alle kennis van alle natuurwetten en begincondities, alsmede optimale rekenkracht) niet te voorzien waren, en daarom ‘onverwacht’, ‘niet-veroorzaakt’ of ‘onverklaarbaar’ zijn…”

De evolutiebiologie en de moleculaire genetica leren ons dat de soorten en variaties in de evolutie niet ontstaan door strenge op oorzakelijkheid gebaseerde natuurwetten. Replicatiefouten brengen mutaties door toeval tot stand. De kracht van de ‘survival of the fittest’ mag dan oorzakelijk tot variaties en nieuwe soorten leiden maar de variaties in de overerving zijn onafhankelijk van de oorzaak en het effect van dat aanpassingsproces en berusten dus op een foutmechanisme en dus op toeval.[7]

Nogmaals toeval in het menselijk bestaan

Als toeval vanuit het oogpunt van de wetenschap een fundamentele factor is binnen de werkelijkheid, dan zal toeval ook wel binnen ons menselijk bestaan een rol van betekenis spelen. Het speelveld van de vrije wil wordt door toeval aanmerkelijk gereduceerd. Omdat ‘wil’ noodzakelijkheid vooronderstelt en ‘vrij’ daarmee in tegenspraak is, herbergt de uitdrukking ‘vrije wil’ al een paradox. In de praktijk van ons menselijke bestaan zijn daarmee niet alle keuzes van tafel geveegd. Ons handelen legt enerzijds een keuzepatroon bloot dat we deels zelfbewust sturen en daarmee sowieso moreel van betekenis is en anderzijds ingegeven is door onderbewuste driftmatige factoren die het ‘vrije’ van de keuzes behoorlijk inperken. In het laatste speelt toeval een rol omdat we het ervaren als iets dat ons overkomt. Het ontslaat ons echter niet bij voorbaat van de morele verantwoordelijkheid voor dat handelen.

De sprong van ‘vrije wil’ naar religie is vervolgens niet zo groot. Beperkt tot de christelijke religie kunnen we zeggen dat zij zich richt op een doel. Het voeren van een  leven dat planmatig alle mensen van goede wil in een hiernamaals bij elkaar brengt en daar de goeden van de kwaden scheidt. Zolang we in het ondermaanse verblijven is het doel, de zin of het waartoe van ons leven, het dienen van God om daarna in dat hiernamaals gelukkig te zijn.[8] Dat deze doelgerichtheid zich niet met toeval verdraagt mag duidelijk zijn.

Toeval als mysterie van het bestaan

In zijn epiloog concludeert Landsman dat hij ‘kiest’ voor toeval in de hele breedte van de werkelijkheid en ons menselijk bestaan. Na het bevragen van de grote wetenschappelijke ‘verhalen’ van de natuurkunde, evolutiebiologie en religie en het problematiseren van het begrip ‘vrije wil’, denkt hij dat de verwondering en fascinatie op geen andere manier overeind kan blijven, dan door het erkennen van het mysterie van het bestaan en dus het toeval.

Tenslotte

Zwoegend en ploeterend is het mogelijk om “…de werkelijkheid achter de verschijnselen te ontrafelen.”[9], maar dat is een continu proces waarin toeval een ‘fundamentele’ rol speelt. De niet-deterministische werkelijkheid van de kwantum mechanische microprocessen strekt zich uit tot de macro fysische verschijnselen van het heelal. Daarom zal ook het toeval voortdurend een rol blijven spelen binnen het menselijk handelen en onze ethiek. Ook al kunnen we geen enkele zin van het fysisch bestaan en haar evolutie aantonen, wil dat niet zeggen dat het daarom on-zin, in de betekenis van niet-zinnig is. Alleen, het grote verhaal is teruggedrongen tot de benepen ruimte van de onmiddellijke nabijheid van mijn persoonlijk bestaan waarin mijn persoonlijk moreel handelen wel zin en betekenis heeft in een vreedzame co-existentie met het onvermijdelijke toeval.


[1] Nussbaum, Amsterdam, 2006
[2] Nussbaum, Amsterdam, 2006 pagina 58
[3] Shakespeare, Macbeth (1603-1607), act 5, scene 5
[4] Nussbaum, Amsterdam, 2006 pagina 72
[5] Landsman, Amsterdam, 2018
[6] Landsman, Amsterdam, 2018, pagina 10
[7] Landsman, Amsterdam, 2018, pagina 11
[8] De eerste vraag van de catechismus; Waartoe zijn wij op aarde? Antwoord: Wij zijn op aarde om God te dienen en daardoor in het hiernamaals gelukkig te zijn. Na 1946 werd er ‘hier en…’ aan toegevoegd.
[9] Landsman, Amsterdam, 2018, pagina 230

Literatuur als ethische leerschool

De deugden ethiek van Aristoteles

In zijn werk de ‘Ethica Nicomachea’ leert Aristoteles (384-322 b.C.) dat de goede manier van leven neerkomt op een praktisch juiste manier van leven. Uiteindelijk zal deze manier van leven het meeste geluk brengen. Om inzicht te krijgen in de juiste manier van leven, ontwikkelt hij in zijn werk een deugdenethiek. In de praktijk van het leven kom je erachter wat een deugd is en hoe hij wordt gevormd. Het is een uiterst subtiel proces van levenservaringen die je leren wat bijvoorbeeld moed is. Pas nadat je je in situaties hebt teruggetrokken waar je achteraf van denkt dat wat meer inzet en risico je het gewenste resultaat zou hebben opgeleverd en andersom; als je veel te hoog hebt ingezet in andere situaties, leer je wat het midden en de juiste maat is. In het ene geval ben je te laf geweest in het ander geval overmoedig. Moed is een praktische gulden middenweg die steeds weer anders is, afhankelijk van de omstandigheden en context. Je bent niet moedig, rechtvaardig, matig, vrijgevig of vriendelijk van geboorte. Als deze deugden de voortreffelijkheid van je karakter bepalen, heeft dat karakter zich ontwikkeld, is deugdelijkheid iets dat je hebt geleerd, weet je uiteindelijk waar het midden is en hoe je je handelen in balans brengt. Aristoteles leert ons dus dat voortreffelijkheid van karakter geen theoretisch of transcendent inzicht is in Plato’s idee van het Goede maar een empirisch verkregen kwaliteit.

Het goede leven en de menselijke waarden

De Amerikaanse filosofe Martha C. Nussbaum onderschrijft de praktische ethiek van Aristoteles maar vraagt zich tegelijkertijd af hoe dat leren in zijn werk gaat. De school van het leven heeft vaak een te kortstondig curriculum om alle menselijke waarden en alle deugden en ondeugden in de praktijk te ervaren en te leren. Is er dan iets dat mij kan helpen om toch een voortreffelijk karakter te ontwikkelen? Kunnen leeservaringen aan die karaktervorming bijdragen? Kan literatuur of lectuur mij leren inzicht te verkrijgen in en ervaring op te doen met het spanningsveld van de schuivende panelen die zich bewegen tussen lafheid en vermetelheid, tussen deugd en ondeugd? Kan literatuur een ethische leermeester zijn? Zijn de menselijke waarden in die literatuur uitputtend geïnventariseerd? Nussbaum heeft er een diepgaande studie aan gewijd en heeft met name teksten ontleed uit de Griekse oudheid, te beginnen met de Griekse tragedies. Haar werk ‘The fragility of goodness’[1] dat in het Nederlands is vertaald als ‘De breekbaarheid van het goede’[2]  (in het Engelse ‘fragility’ klinkt ook kwetsbaarheid en broosheid mee) heeft als ondertitel ‘Geluk en ethiek in de Griekse filosofie en literatuur’. Zij laat zien dat de Griekse literatuur eigenlijk het goede leven en de menselijke waarden tot onderwerp heeft en de ‘eudaimonia’ of ‘leer van het juiste leven’ onderwijst, binnen een literair kader of in de uitvoering van de tragedies. Met andere woorden literatuur behelst ook een praktische filosofische ethiek door erover te reflecteren en de literaire voorbeelden in je eigen concrete werkelijkheid te projecteren. Vanuit de leeservaringen wordt het duidelijk hoe moeilijk en ingewikkeld een juist leven is, omdat wisselvalligheid en onzekerheid voortdurend inbreuk maakt op je goede intenties.

Leert literatuur wel moreel te handelen?

Als Nussbaum het voorbeeld behandelt van Agamemnon die zijn dochter Ifigeneia moet offeren om de Goden gunstig te stemmen, zodat er winden opsteken die hem zijn reis kunnen doen voortzetten, vraag ik mij als modern mens af,of die primitieve mythologieën mij daadwerkelijk iets over het goede kunnen leren? Het dilemma voor Agamemnon om in vrijheid te kiezen voor de liefde voor zijn dochter, of in te stemmen met de noodzaak van de wet oftewel het lot om de Goden gunstig te stemmen, herken ik niet meer als een daadwerkelijk moreel conflict. Ik kan nog wel bevangen raken door de tragische setting waarin het dilemma ten tonele wordt gebracht, zoals dat ook verschijnt in de Bijbelse mythe van Abrahams offer van Isaak. Maar of mijn inlevingsvermogen bijdraagt aan het vormen van mijn besef van goed en kwaad en dus mijn ethische sensitiviteit voor het goede of mijn voortreffelijkheid van karakter bevordert, durf ik toch sterk te betwijfelen. Nussbaum daarentegen laat dat min of meer open. Het dilemma of de conflictsituatie laat wel zien dat er een domein is, waarbinnen het goede zeker niet gegeven is maar de mens overgeleverd is aan het drama van zijn existentie, dat tragische keuzes met zich meebrengt. Ook dat zou volgens haar, zijn waardeninzicht vormen en zo bijdragen aan zijn inzicht in het goede en dus zijn karaktervorming bevorderen.

De paradox van het goede leven als dystopie

Martha Nussbaum breidt in haar latere werk haar benadering van literatuur als leerschool voor ethische vorming nog uit, door het werk van schrijvers als Henry James, Marcel Proust en Charles Dickens te duiden. De combinatie moraalfilosofie en literatuur ontwikkelt zich langzaam als een nieuw genre van de filosofische ethiek. Ongeveer tegelijkertijd ontstaat er in de literatuur zelf een (tegen)beweging die een verregaande kritiek levert op het opkloppen van het goede en de menselijke waarden vanuit de literatuur richting het filosofisch domein. De Franse schrijver Michel Houellebecq publiceert in 1999 zijn dystopische roman ‘Elementaire deeltjes’. In het werk ontwikkelt zich een plot waarin alle scenés een aaneenschakeling zijn van mislukkingen. Er is alleen vluchtig genot. Verwachtingen worden nooit waargemaakt. Voornemens blijken fantasieën. Rust, reinheid en regelmaat blijken deugden uit een ander universum. De mens als totale egoïst bepaalt de soort. De halfbroers Bruno en Michel zijn de protagonisten. De eerste, een non-valeur die zich te pletter loopt in het nastreven van een hijgerig genot en de ander een briljant moleculair bioloog die de mensheid gaat redden door haar genetisch te transformeren tot een nieuwe soort. Michel verdwijnt in de roman in een soort ‘fade-out’: “…omdat hij zich verstoken voelde van elke menselijke binding.”[3] Zijn werk als bioloog is technisch en moreel gesproken een Copernicaanse omwenteling omdat de mens zich ontdoet van de evolutie en zelf bepaalt hoe hij als nieuwe soort is samengesteld. Ontdaan van de destructieve kenmerken van de muterende replicaties wordt hij zelf heer en meester van elke cel. Hij herschept het genoom en ontdoet de mens van zijn egoïstische kenmerken. Hoewel Houellebecq er geen weet van kan hebben gehad is het frapperend dat onlangs de CRISP-CAS9 techniek[4] is toegepast op de menselijke cel, waardoor de mens dóór de mens fundamenteel genetisch is veranderd. De fictie van de epiloog van ‘Elementaire deeltjes’ is welhaast non-fictie geworden.

De negatieve ethiek van het nihilisme

De roman van Houellebecq is ronduit nihilistisch voor zover het de nu levende menselijke soort betreft. Toch is zijn kritiek op de menselijke waarden en het ontbreken van een betrouwbaar moreel besef óók een ethische vorming. Zelf is hij in hoge mate gevormd door zijn leermeester Arthur Schopenhaur (1788-1860) de aartspessimist en nihilist onder de filosofen. Het hoofdwerk van Schopenhauer ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’[5] gaat er vanuit, dat een alles overheersende ‘Wil’ de hele werkelijkheid als een blinde en doelloze levenskracht bepaalt. De mens beschikt over niet meer dan een ‘Voorstelling’ van die werkelijkheid. Binnen de zeer enge bewegingsruimte van de individuele wil kiest de mens voornamelijk voor zijn ego en veroorzaakt met zijn egoïsme veel van zijn eigen  lijden en het  lijden van zijn medemens. Alleen een totale egoreductie (Boeddhisme) en het erkennen door de individuele mens van zijn onderworpenheid aan de allesbeheersende ‘Wil’ kan het lijden overwinnen. Schopenhauer gelooft daar niet in en met hem zijn leerling Houellebecq.

De troost van een eudemonologie

Michel Houellebecq getuigt zelf van het leermeesterschap van Schopenhauer in zijn publicatie ‘In aanwezigheid van Schopenhauer’[6]. De metafysica van de ‘Wil’ waarmee alle organische en anorganische natuur doordrenkt is, is zo extreem algemeen dat hij niet gepsychologiseerd kan worden.[7] Met andere woorden de individuele wil is er volstrekt aan ondergeschikt. Daarnaast is de doelloosheid van de ‘Wil’ ook hemeltergend omdat er alleen herhaling is van het ronddraaien van de hemellichamen en (tegenwoordig) de replicatie van de cel, tot en met het herhalen van de menselijke strevingen en wensen. Het zou eigenlijk een absurde en dodelijke verveling moeten opleveren[8] (‘Wachten op Godot’, Samuel Beckett[MP]). Houellebecq leert van de ‘Wereld als Wil en Voorstelling’ dat de wereld iets onaangenaams is en de organische natuur het domein van hevig lijden. De mens lijdt daarin het meest doordat hij wordt gestuurd door begeerte en genot. Als we dit dan onvermijdelijk zijn en toch aanvaarden, biedt die kennis ook troost volgens Houellebecq. Maar ook Schopenhauer zelf weet dat zijn metafysisch-ethisch standpunt van de ‘Wil’ een dermate deprimerende uitkomst heeft dat het in de praktijk van het leven vraagt om een eudemonologie als handleiding voor een gelukkig bestaan.[9] Om de mens daarin te helpen schrijft hij in 1851 zijn ‘Aphorismen zur Lebensweisheit’[10] Of dat nut zal hebben betwijfelt hij al direct in zijn inleiding omdat de wijzen onder de mensheid (Boeddha, Socrates, Jezus [MP]) altijd al beweerd hebben dat het niet om begeerte, genot, roem en bezit gaat en de dwazen dat altijd hebben ontkend.[11] Waar het wel om gaat in zijn eudemonologie is een subjectief welbevinden, gevoed door: gezondheid, een gematigde en zachtaardige wil, een rijke (breeddenkende [MP]) geest met veel gedachten, een opgewekt gemoed, tevredenheid en het beleven van vreugde. Als je als mens hierover kunt beschikken, beschik je over een rijke individualiteit, hoewel weinig glansrijk.[12]

Ten slotte

Het lijkt dat Nussbaum en Schopenhauer/Houellebecq tegenover elkaar staan in een zoektocht naar het goede leven en de menselijke waarden. Ik denk niet dat dit het geval is. De route is anders en Nussbaum probeert het goede in bescherming te nemen door de nadruk te leggen op de kwetsbaarheid en de breekbaarheid ervan, in de praktische werkelijkheid van het ethisch juist handelen. Daarin is ze ‘idealistischer’ en utopischer en vindt ze voorbeelden in de literatuur. Schopenhauer/Houellebecq gaan uit van de werkelijkheid als de dystopische ‘hel op aarde’ en denken in wezen niet dat die verandert. In praktische zin zijn ze heel wat milder gestemd omdat ze ook gereedschappen aanreiken om die dystopie te overleven. In dit traject vinden ze elkaar omdat ze denken in de filosofie van de Stoa een uitweg of een toevlucht te vinden. Maar daarover een andere keer meer.

[1] Cambridge University press, 1986
[2] Amsterdam 2006, op basis van de herziene Engelse uitgave van 2001
[3] Amsterdam, 1999, 2007, pag. 326
[4] https://denkerij.wordpress.com/2015/11/27/biotechnologie-kansen-en-bedreigingen/
[5] Leipzig 1818, dritten verbesserten und beträchtlich vermehrten Auflage 1859. Köln, 2009. (WWV)
[6] Amsterdam, 2018 (de tekst is ca. 2005 geschreven volgens vertaler en Houellebecq kenner Martin de Haan)
[7] O.c. 62
[8] O.c. 65
[9] O.c. 78
[10] ‘Bespiegelingen over levenswijsheid’ Amsterdam, 1991
[11] O.c. 10
[12] Amsterdam 2018, pag. 89

De mens als bedreigd cultuurwezen II

Oorlog als politiek met andere middelen

In een briefwisseling in het jaar 1932 buigen Albert Einstein (1879-1955) en Sigmund Freud (1856-1939) zich over de vraag, ‘Waarom oorlog’ [1]. Beide beschouwen zichzelf als humanist en pacifist. Hun analyse is echter vrij meedogenloos. Voor de eeuwige vrede moet je niet bij de mens zijn. Oorlog is een constante in de politiek. Alleen het middel is afwijkend. De termen die beide gebruiken om het politieke klimaat van hun tijd en het gedrag van de machthebbers te duiden misstaan anno 2018 niet. De elite in de dertiger jaren van de vorige eeuw wordt gedreven door politieke en persoonlijke machtshonger. Zij doet er alles aan om de massa’s aan zich te binden en ontwikkelt daarvoor een uitgelezen propaganda apparaat . De ontketende massapsychoses als gevolg van ophitsing en het teweegbrengen van volkswoede leidt tot de bereidheid van zelfopoffering van zowel de intelligentsia als de ongeletterden binnen de volksmassa’s. De psychologische krachten voeren de boventoon volgens Einstein en hij vraagt Freud, als kenner van het menselijke driftleven, zich uit te laten over de uiting van de vernietigingsdrift die de oorlog is.

Oorlogsdreiging toen en nu

In het onderstaande zal ik niet direct ingaan op de betekenis van Freuds antwoord voor onze huidige tijd. Ik stel alleen vast dat er ook nu sprake is van politieke desintegratie op allerlei fronten en zeker ook binnen de geopolitieke machtsverhoudingen. De democratie bestaat nog in naam en er zijn verkiezingen. De politieke macht van het volk lijkt echter in veel gevallen te zijn overgedragen aan autocraten die een agenda hanteren waarin de geïsoleerde nationale belangen en de belangen van zichzelf en hun kiezersaanhang uitstijgen boven die van de nationale en internationale gemeenschap als geheel.  Ze lijken ‘moral unfit’. Om met Einstein te spreken:

 “…hoe [is] het mogelijk dat de zojuist genoemde minderheid [elite] de volksmassa’s aan haar begeerten dienstbaar kan maken, terwijl die massa zelf alleen maar te lijden en te verliezen heeft door een oorlog.”[2]

En dan te bedenken dat Einstein en Freud beide nog geen idee hebben van een nucleaire oorlog.

Macht en geweld

Freud begint zijn antwoord al direct met het scherp stellen van de verhouding tussen recht en macht en wijst Einstein er fijntjes op dat je voor macht eigenlijk ‘geweld’ moet invullen. Sinds het ‘begin’ of het ontwaken van de mensheid bestaat er een ‘wil tot geweld’[3] De oorlogen rijgen zich aaneen in de geschiedenis van de mens. De belangenconflicten en wilsbepalingen worden standaard door de oervorm geweld beslecht. Ook als het recht al stevig in de cultuur[4] is ingebed, is “duurzame”[5] uitschakeling van de tegenstander om wraak te voorkomen dé definitie van oorlog. Pas als er gemeenschappen ontstaan wordt het geweld gekanaliseerd in het recht en wordt de brute machtsdrift onderdrukt, of in Freuds termen gesublimeerd. Als gevolg daarvan ontstaan instituties, organen en wetten. Het geweldsmonopolie ligt niet meer bij eenlingen of kleinere belangengroepen met veel macht, maar bij de gemeenschap als geheel. Door identificatie met die gemeenschap raken de leden emotioneel op elkaar betrokken en ontstaat er een gemeenschapsgevoel. Toch raakt de saamhorigheid van iedere gemeenschap ook weer verstoord doordat er een onbalans groeit in de machtsverhoudingen;  economisch, sociaal en in de toepassing van het recht. Binnen die vicieuze cirkel toont het bruut geweld zich weer als oorlog (het recht is buiten werking) in allerlei vormen. De periodes dat het recht onafgebroken vigeert, zijn vrij zeldzaam en niet echt langdurig. De Pax Romana duurt ongeveer 200 jaar en in Zwitserland kent men sinds 1815 ook vrede.

De instituties voldoen niet

De instituties als de geïncorporeerde ideeën van hoe aan een samenleving een bestendige draagkracht kan worden gegeven, blijken niet sterk genoeg. Nieuwe initiatieven als de Volkenbond redden het ook niet. Een wereldregering komt niet tot stand omdat het ontbreekt aan gemeenschapszin onder de volkeren en er dus geen overdracht van het geweldsmonopolie aan dat instituut kan komen. De reële macht kan blijkbaar niet gesublimeerd worden door de macht van de ideeën, beweert Freud.[6] Er is iets met macht, geweld, haat en vernietiging dat zo alles overheersend is en zo fundamenteel opgesloten zit in de menselijke aard dat het vraagt om een nadere analyse van die menselijke eigenschappen.

De fundamentele drijfveren van de mens

De drijfveren van de mens waarvan hij zich gewoonlijk niet-bewust is, hebben grote invloed op zijn inzichten en handelen. Binnen de driftentheorie van de latere Freud zijn er twee fundamentele driften werkzaam in ieder organisch wezen van eencellige tot en met de homo sapiens: de levensdrift, Eros en de doodsdrift, Thanatos[7].  De laatste is bijna synoniem aan de agressie- of destructiedrift.  In alle driftimpulsen treedt een merkwaardige vermenging of ambivalentie op van deze fundamentele driften. In de verovering van een liefdesobject bijvoorbeeld toont de agressiedrift zich evenzeer, als de drift om te beminnen. In het kader van de analyse van de vraag ‘Waarom Oorlog?’ is de destructiedrift als afgeleide van de doodsdrift bijna noodzakelijk het hoofdonderwerp. Niets in de menselijke cultuur heeft de destructiedrift tot nu toe weten te beteugelen. De geneigdheid tot agressie en oorlog is evident. Als tegenargument wil ik echter wel opmerken dat de netto-opbrengst van de levensdrift aanmerkelijk hoger is dan die van de destructiedrift en haar slachtoffers. Dat neemt niet weg dat vernietiging van dat wat Eros ter wereld brengt als hoogst onwenselijk wordt ervaren. Op allerlei manieren is Eros binnen de cultuur als ‘de Liefde’ vereerd tot en met een verbond met God, dat als hoogste gebod het liefhebben van de naaste poneert.  Toch kan de mens dit niet waarmaken en veroorzaakt de cultuur altijd weer een onbehagen dat de vernietigingsdrift aanwakkert en Irene als godin van de vrede weet te verjagen.

Het gebod van de naastenliefde en het onbehagen

In zijn essay ‘Het onbehagen in de cultuur’ [8] gaat Freud daar dieper op in.[9] De weerzin tegen de ander als vreemde is zo diep verankerd in ons driftleven dat wij hem eerder haten en als vijand ervaren, dan liefhebben.  De naaste is dan lustobject van de agressiedrift die om bevrediging vraagt. Uitbuiting , seksueel misbruik, het beroven van bezittingen, vernedering, marteling en het doden van de naaste zeker als vreemdeling, ligt daarom meer voor de hand. Homo, homini lupus.[10] Dit maakt dat de cultuur als sublimatie van de rede, voortdurend met desintegratie wordt bedreigd.  De goedwillenden en verkondigers van het gebod ‘heb u naaste lief als uzelf’, verliezen keer op keer hun strijd tegen de oorspronkelijke menselijke natuur, die zijn neiging tot agressie wil bevredigen. Zeker omdat de cultuur aan de mens morele beperkingen oplegt waardoor hij geremd wordt in zijn gedrag. De oermens ondervindt die remmingen en driftbeperkingen niet omdat hij net als ieder ander dier binnen de grenzen van zijn instinct handelt. Frustraties zijn hem vreemd, want het geweten is nog niet ontwikkeld.  De doodsdrift als destructiedrift is van nature dermate massief dat volgens Freud de cultuur zoals wij die tot nu toe ontwikkeld hebben, ontoereikend is om ons een gelukkig goed leven te garanderen. Alleen als we ons op het nihilistisch standpunt stellen dat we de wortels van onze onvolmaaktheid blootleggen en inzien dat de cultuur een gebrekkig middel is om de driften te reguleren, zouden er gaandeweg verbeteringen kunnen optreden, waardoor de driftimpulsen beter worden bevredigd. Zelf is hij daar vrij sceptisch over omdat hij de massa’s en hun leiders niet vertrouwt en hij noemt daarbij nadrukkelijk “…de huidige culturele situatie in Amerika…”[11] (n.b. 1932)

Pacifisme tegen beter weten in

Als we teruggaan naar zijn antwoord aan Einstein noemt Freud ook daar uitdrukkelijk, ter bestrijding van de zucht naar oorlog, de leiders en de massa’s. Hun psychische status heeft pathologische trekken en vraagt om een opvoeding, die mij doet denken aan de filosoof-koningen van Plato. Maar net als bij Plato komt hier Freuds paternalistisch karakter bovendrijven. Hij acht de massa’s niet in staat om zichzelf te reguleren. Ze hebben een autoriteit nodig waaraan ze zich onvoorwaardelijk onderwerpen. (Cynisch is wel dat hij enkele jaren later moet vluchten naar Engeland voor zo’n autoriteit.) Voorwaarde daarbij is dat de autoriteit de onzelfstandige massa’s pas kan leiden als die leiders zijn opgevoed als zelfstandig denkende, niet te intimideren, naar waarheid dorstende mensen.[12] Deze elitevorming zou dan als utopisch resultaat een massa opleveren die zich heeft onderworpen aan de dictatuur van de rede, maar daar gaat Freud theoretisch noch praktisch van uit. Hij denkt zelfs dat een volgende oorlog “…..vanwege de perfectionering van de vernietigingsmiddelen de uitroeiing van één of misschien beide partijen zou betekenen…”[13] Tegelijk noemt hij zichzelf naast Einstein een pacifist, die gelooft in het civilisatieproces dat naast vernietiging veel heeft opgeleverd, maar bij lange na de vernietigingsdrift als uiting van de doodsdrift niet ongedaan heeft gemaakt. Zou het mensdom uitsterven (theoretisch moet dat in de visie van Freud het geval zijn omdat de doodsdrift uiteindelijk al het organische tot anorganische materie zal terugbrengen), dan is de natuur meester gebleken over de cultuur. Kan het onbehagen door de  driftremmingen die de cultuur met zich meebrengt worden overwonnen,  dan is het andersom en zou het pacifisme kans van slagen hebben. Dat betekent dan een einde aan het oorlog voeren als gevolg van het welslagen van het civilisatieproces.

Tot slot

Het postmodernisme na de holocaust, is alle vertrouwen in een vooruitgang van de civilisatie verloren. Het nihilisme van onder andere Friedrich Nietzsche is gretig overgenomen. Het cultuurproces heeft geen doel. De rede zal niet zegevieren, tenzij evolutionaire termijnen in acht worden genomen, maar dat is om met Freud te spreken ‘das Eiapopeia vom Himmel’ en vergelijkbaar met het geloof in een hiernamaals. De deconstructie van de gerationaliseerde werkelijkheid en het opzij zetten van de fictie van het goede, het niet langer propageren van een mythologische  verhaal binnen het wensdenken dat gekoppeld is aan het ‘Lustprinzip’, maar oog voor de werkelijkheid vanuit het ‘Realitätsprinzip’ en dat monster vanuit een fiere ‘Herrenmoral’ recht in de bek kijken, kan de menselijke hybris wellicht het hoofd bieden. Of zou de mens 3.0 die zijn ‘Wille zur macht’ heeft overgedragen aan een moreel neutrale technologie de redding kunnen zijn? Halen we dat nog of heeft Thanatos dan al toegeslagen?

[1] Freud Werken, deel 10, pagina 236
[2] O.c. 237-238
[3] Freud zegt Friedrich Nietzsche nooit gelezen te hebben. Toch dringt zich hier Nietzsche’s  hoofdbegrip ‘Wille zur Macht’ onwillekeurig op. Nietzsche heeft het ook over macht als geweld.  Het verschijnsel geweld is onontkoombaar, in een analyse van de werkelijkheid. Daarnaast is de wil tot macht ook een cultuurkritiek. De ongepolijste dionysische cultuur is onderdrukt door de apollinische rede. De samenleving is stuk georganiseerd door een verregaande rationalisatie van het leven. Deze vervreemding bestrijdt Nietzsche. Hij interpreteert alles wat niet door strijd tot stand is gebracht, waarvoor niet is geleden, als zwakte.
[4] Cultuur is hier en in het onderstaande steeds te begrijpen in tegenstelling met natuur en niet als het geheel van kunstuitingen van de mens.
[5] O.c. 241
[6] O.c. 245
[7] Freud zelf gebruikt de term Thanatos niet. In de Griekse mythologie is het de personificatie van de dood.
[8] Sigmund Freud ,  ‘Het onbehagen in de cultuur’,  p. 297-386, Amsterdam 1999.
[9] Ik heb daar eerder een Blog over geschreven  https://denkerij.wordpress.com/2017/04/29/de-mens-als-bedreigd-cultuurwezen/
[10] O.c. Hfdst. V, p. 350
[11] O.c. p. 355
[12] Freud Werken, deel 10, pagina 248
[13] O.c. p. 249

 

Waarheid en Kunst II

Wat wij mooi vinden

Voordat ik inga op het schone en het ware in filosofische zin, kies ik een meer triviale ingang naar het schone en ware in een design voorwerp. Ik neem niet geheel toevallig als voorbeeld een design meubel in dit geval een stoel; de Pallone.

Pallone, Roy de Scheemaker

Dit zitmeubel wordt ontegenzeggelijk mooi gevonden. Het is al 30 jaar in collectie. Maar wat is er nu mooi aan? Kritisch beschouwd oogt het niet op het eerste gezicht als een stoel en nog minder als een comfortabele stoel. Je moet plaatsnemen op een ronding waar je naar alle kanten vanaf dreigt te glijden.  Naar achteren wordt het zitoppervlak steeds smaller en je komt in een scherpe hoek te zitten. Je ziet een driehoek, waar je een rechthoek verwacht en nogmaals het is een bolvorm of een bal op voetjes. En toch overleeft hij modebeelden en behoort hij qua meubel tot de design klassiekers. Waar zit het mooie of schone dan in? Misschien in de ‘niet-stoelige’ combinatie van geometrische vormen; driehoek, gekromde rechthoek, bol, cirkel of de wig vorm. Het kan ook zijn dat het als design-object wordt beleefd in tegenspraak met zijn functie. Het past in het interieur maar heeft tegelijk iets van niet-aanraken. Je aarzelt om erop te gaan zitten. Er ontstaat een spanning, die aantrekt.  Het mooie, schone of ware van dit object is zintuiglijk gegeven, maar niet zonder meer uit te leggen of uit de bovenstaande overwegingen af te lezen.

Het schone en ware in filosofische zin

Wat ik hierboven wil zeggen is dat het antwoord op de vraag ‘wat is mooi?’ gezocht moet worden en niet eenduidig is vast te leggen op basis van onmiddellijk waarneembare kenmerken. Met het schone in filosofische zin is dat ook zo. Hans-Georg Gadamer (1900-2002) is in zijn essay ‘De actualiteit van het Schone’[1] op zoek gegaan naar de criteria voor schoonheid  in de klassieke, moderne en postmoderne kunst. Daarnaast heeft kunst en kunstbeschouwing al sinds de oudheid net als filosofie en religie een waarheidspretentie.

Kunst is een antropologisch fenomeen vanaf de grottekeningen van Lascaux (15.000 v.Chr-10.000 v.Chr.) of nog eerder de venus van Willendorf (24.000-22.000 v.Chr.) tot en met de hedendaagse kunst.

Stier Lascaux, Venus van Willendorf

De hedendaagse of postmoderne kunst kun je laten starten bij het Kubisme (1910). Kunstenaars laten het centraal perspectief los en veroorzaken zo een breuk met het figuratieve verband in de beeldende kunst.[2] Kunst houdt op een beeldtaal te zijn als illustratie van het verhaal dat de grote religies hebben verwoord of een beeldtaal die verhaalt over de werkelijkheid binnen een esthetisch kader.

Kunst als verhaal

Het tempo van de veranderende wereld in het pre-industriële tijdperk is zodanig dat de herinnering lang in het heden blijft opgeslagen. De duur van de gelijktijdigheid van heden en verleden beslaat eeuwen. Voor de toeschouwer verschilt de iconografie van de ‘kruisafname’ in de 14e eeuw qua beeldcompositie niet veel van de weergave tot ver in de 19e eeuw. Bovendien verandert de betekenis van de beeldinhoud niet wezenlijk. In deze setting kan het schone of de schoonheid gemakkelijk een plaats krijgen. Het ‘schone’ als het ‘ware’ destilleert zich uit de algemene ervaring van ons als beschouwers door de eeuwen heen. De fresco’s van Michelangelo in de Sixtijnse kapel behoren zonder twijfel tot de schoonheidscanon. Over hun waarheid als beeldverhaal is discussie mogelijk. Over de inherente schoonheid en in die zin waarheid is die discussie er nauwelijks. De ervaring van het schone staat los van de subjectieve smaak en subjectieve geldigheid. Die ervaring strekt zich uit tot het algemene en zoekt en vindt daarin ieders instemming. Ook doet zich haar waarheid daarin voor.[3] In het geval van Michelangelo zal Immanuel Kant zijn genialiteit benoemen als de bron van het schone en het ware. Maar hoe houden we nu het schoonheidsideaal uit de klassieke kunst overeind in de moderne of hedendaagse kunst?

Les Demoiselles d’Avignon, Picaso 1907, Moma, New York

Het veranderingstempo van de werkelijkheid neemt daarna enorm toe. De mechanisatie stuwt de beeldwisselingen in het alledaagse in een hoog tempo vooruit. Vooral het wegverkeer waaronder het spoor ontwikkelt een dynamiek die revolutionair is ten opzichte van de niet-gemechaniseerde samenleving. Die vervreemding beïnvloedt de tijd-ervaring en de kunsten heel sterk. Als protest gingen de parvenues in Parijs met schilpadden uit wandelen. Er is geen tijd meer om herinneringsbeelden van vroeger in te passen. Het duurconcept vervalt. De gelijktijdigheid van heden en verleden versmalt. De tijdsbeleving beslaat geen dagen of uren meer, maar wordt ingedikt tot een minuten of seconden ritme.

De moderne tijd, onderhevig aan dit ritme, brengt de (post)-kubistische kunst voort. Het verhaal van het kunstwerk moet geconcipieerd worden buiten de zintuiglijk onmiddellijk gegeven beeldelementen ervan. Het denken moet worden ingeschakeld. De kunstbeschouwer moet aan het werk. Hij dient stap voor stap beeldelementen te synthetiseren om al analyserend en denkend zelf een configuratie van het beschouwde kunstwerk tot stand te brengen.

De identiteit van het kunstwerk

Als ik een kunstobject beschouw, kijk ik naar een identiteit. In materiële zin omdat het een ding op zichzelf is, maar ook als schoonheidservaring. Het schone van het kunstvoorwerp is echter niet volledig opgesloten in het object. De identiteit ervan is hermeneutisch. Als ik er iets van wil zeggen, het wil uitleggen (hermeneutiek) verwijs ik naar een bepaalde identiteit. Als ik zeg dat het schoon is (in normaal Nederlands zeggen we mooi) kan ik mij afvragen of het schone dat is wat het ‘kunstwerk’ tot kunstwerk maakt. In ieder geval wil het kunstwerk vanuit zijn identiteit begrepen worden. Ik kan verbindingen zoeken met andere menselijke uitingen of andere kunstuitingen, nu en in het verleden maar ik kan niet ontsnappen aan de identiteit van het specifieke kunstwerk. Het blijft mijn oriëntatiepunt. Vanuit zijn hermeneutische identiteit vraagt het kunstwerk (bijvoorbeeld een schilderij) om gelezen te worden. Eerst met veel inspanning letter voor letter, woord voor woord en zin voor zin totdat de hele tekst ontcijferd is. De betekenis van de inhoud moet ik opbouwen, moet ik dus ontsluiten (hermeneutiek) om het te begrijpen.[4] Deze krachtinspanning is niet alleen gevraagd bij de duiding van een kubistisch schilderij maar eigenlijk bij de beschouwing van ieder kunstvoorwerp. Hierin is het kunstwerk, ‘kunst’.

“Ik zou derhalve principieel willen stellen: Het is altijd een geestelijke prestatie, of ik mij nu met overgeleverde vormen van traditionele kunst bezighoud of door moderne kunstproductie wordt opgeëist, de constructieve activiteit van het spel van de reflectie ligt als uitdaging in het kunstwerk als zodanig.”[5]

In dit spel van waarnemen en reflectie verzamel ik niet alleen zintuigelijke indrukken maar ‘neem ik ook iets voor waar’ zoals het woord zelf zegt en Gadamer even verderop opmerkt. Als ik het ‘ware’ waarneem, kan het ‘schone’ niet ver zijn. Dit geldt niet alleen voor het kunstwerk maar tref je bijvoorbeeld ook aan in de elegantie van een wiskundige vergelijking. Ergens ontstaat er een ordening die het kunstwerk toegankelijk maakt en het schone overbrengt terwijl die ordening niet het schone is of hoeft te zijn. Ook de niet-ordening of chaos of het paradoxale, zeker in de postmoderne kunst, kan schoonheid bevatten doordat het betekenis krijgt en daardoor heelheid verschaft.[6]

Kunst als anti-ordening

Het kunstwerk valt op een of andere manier te begrijpen omdat het de schepping is van de kunstzinnige ‘geest’ van een kunstenaar. In die ‘geest’ kunnen kunstenaar en toeschouwer elkaar ontmoeten in een schoonheidservaring. In de termen van G.W.F. Hegel (1770-1831) is dat het zintuigelijk schijnen van de idee;  ‘das sinnlich scheinen der Idee’ als presentatie van het schone.  Gadamer echter verwerpt dit kunstbegrip en noemt het een idealistische dwaling. Het doet namelijk geen recht aan de postmoderne kunst waarin antagonisme (tegenstrijdigheid) en paradox veel meer het thema zijn. Ik denk dat in de postmoderne kunst ook een kunstidee schijnt omdat het idee van anti-ordening zelf, even goed een idee is. Een voorbeeld daarvan is het werk van Jackson Pollock die probeert ongestructureerd vlakken te bedruipen met verf (‘drippings’). Dit abstract expressionistisch werk komt ogenschijnlijk door ‘toeval’ tot stand door ‘action painting’. Daadwerkelijk was Pollock uiterst precies en geconcentreerd in het aanbrengen van de druppels verf.

Jackson Pollock, Number 31, Moma, New York

Als je vindt dat er ook een ‘begrippelijke’ betekenis moet samenkomen in het kunstwerk voordat er van schoonheid kan worden gesproken, dan ben je in de postmoderne kunst vanuit Hegels standpunt misschien aan het verkeerde adres. Maar als je ‘begrippelijkheid’ koppelt aan het doorbreken van de oorzakelijkheid en het verschijnen van de onwaarschijnlijkheid zoals bij de ‘quantum leaps’ van de kwantummechanica, dan keert betekenis weer terug in ‘de idee’ en dus ook het schone en ware.

Ten slotte

Nog even terug naar de Pallone als design-uiting die vanuit zichzelf aanspraak maakt op schoonheid. Ook hier is het de beschouwer die de beeldelementen probeert samen te brengen in zijn ervaring van schoonheid. De ‘geest’ van de ontwerper deed dat ook tijdens zijn ontwerpen. In het ‘zintuiglijk schijnen van de idee’ ontmoeten ze elkaar.

[1] ‘De actualiteit van het schone’, Amsterdam 2010, oorspronkelijk Stuttgart, 1977.

[2] O.c. pag. 14

[3] O.c. pag. 28

[4] O.c. pag. 39,40

[5] O.c. pag. 41-42

[6] O.c. pag. 48

Ordening

De gebouwde ruimte

Een van de meest in het oog springende waarnemingen binnen de context van het (natuurlijk) leven is de bouw van een onderkomen door allerlei levende wezens: van eenvoudige hazenlegers tot geweldig complexe nesten van mierenkolonies met kraamkamers en ingewikkelde luchtverversing systemen. Opvallende overeenkomst aan al die bouwwerken is de strakke ordening en de bijna wetmatige constructie op basis van een biologische blauwdruk, die informatie verschaft over hoe en wat. Als de mens is geëvolueerd van steppedier tot homo sapiens en zich ook in bouwwerken gaat huisvesten, perfectioneert hij het bouwen voortdurend en past het aan, aan zijn ontwikkeling tot hét informatie verwerkend biologisch wezen bij uitstek.  Het bouwen door de mens van schamele hutjes om te schuilen tot extreme bouwwerken als de Burj Khalifa vraagt al gauw genoeg om bouwmeesters. Zij ontwikkelen een plan dat ordening aanbrengt in een te bebouwen ruimte. Een van de eerste bouwmeesters of architecten die de uitgangspunten van de gebouwde ruimte vastleggen is de romein Vitruvius (85-20 v. Chr.) (de homo universalis van Leonardo da Vinci).

Het ordeningsprincipe

Deze ordenende drift van de mens die sterk gevisualiseerd is in het bouwen, roept vragen op over de aard van het menselijke ordeningsprincipe. Zo is er bijvoorbeeld de vraag of de werkelijkheid in zichzelf geordend is of dat de ordening in de werkelijkheid door de mens wordt aangebracht?  Is het Kantiaanse ‘Ding an sich’ – gereduceerd tot een bundel atomen – gegeven binnen een consistente orde of is die orde het gevolg van de werking van het menselijk kenapparaat? Zijn alle zintuigelijke objecten ‘á priori’ gekaderd door Kants ‘formen der reinen Anschauung’; ruimte en tijd? Of als we het menselijke kennen tussen haakjes zetten en niet historisch maar verklarenderwijs terug gaan naar ‘In den beginne was het woord (logos)…..’ is deze ‘logos’ dan bij voorbaat gegeven in de werkelijkheid? Stel dat we God loslaten en dus ook zijn goddelijke geest als Logos, is er dan nog iets over dat de werkelijkheid van een ‘á priori’ ordening voorziet?

De geordende werkelijkheid

Deze prikkelende filosofische exercitie vanuit het Duits idealisme van Immanuel Kant (1724-1804) en G.W.F. Hegel (1770-1831) laat niet veel kentheoretische ruimte over voor andersdenkenden. In dat idealisme is hét axioma dat alle werkelijkheid van ‘Geest’ c.q. ‘Logos’ doortrokken is en daardoor kenbaar is “Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig”. (Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts) De filosofie na Kant en Hegel heeft zwaar te lijden gehad onder deze giganten van het denken. Maar al vanaf zijn tijdgenoot Arthur Schopenhauer (1788-1860) en wat later Friedrich Nietzsche (1844-1900) is er ook stevige kritiek op het systeemdenken dat alle wetenschap wil samenvatten in één filosofisch systeem. Wetenschapsfilosofisch is Karl Popper (1902-1994) in de 20e eeuw de grote criticus van de gesloten logica van Hegel. Zeker op het moment dat de scheppingsidee tussen haakjes wordt geplaatst, is het moeilijker om een ‘á priori logos’ aan te nemen. De wetenschappelijke methode blijft weliswaar gestoeld op logica, consistentie, het beginsel van niet-tegenspraak, empirische toetsbaarheid enz, maar dat zijn de hulpmiddelen om de empirische werkelijkheid te verklaren. Op zichzelf valt daaruit niet af te leiden dat die werkelijkheid in essentie niet-chaotisch is en dus bij voorbaat geordend.

De architectonische ruimte

Maar terug naar het bouwen en de ordening van de te bebouwen ruimte. Dit thema heeft mij te pakken gekregen na een bezoek aan de kerk van de benedictijner abdij van Mamelis gebouwd door de benedictijner architect Dom Hans van der Laan (1904-1991).

KerkInterieur_Laan_Mamelis

Kerkinterieur Abdij Sint-Benedictusberg

Hij heeft zijn denken over ruimte en bouwen net als Vitruvius vastgelegd in een werk ‘De Architectonische Ruimte’ (1992). In 15 lessen leert hij de lezer over ‘de dispositie van het menselijke verblijf’ zoals de ondertitel van zijn boek luidt.

Stonehenge credits David White

Stonehenge credits David White

In het laatste hoofdstuk behandelt hij als voorbeeld de bebouwing van Stonehenge.[1] Dit vierduizend jaar oud megalitisch monument is als bouwwerk een primitief menselijk ‘verblijf’ met een strakke maatvoering. Zonder dat ik hier of later in detail zal treden over de mathematische verhoudingen van die maatvoering, gaat het van der Laan er om de ‘menselijke maat’ van deze religieuze offerplaats bloot te leggen. Het is zoals hij zegt: “…een architectonische ruimte als menselijk antwoord op de ruimte van de natuur…” [2] De regelmaat in de dispositie van de monolieten geeft een architectonische ordening (of ordonnantie zoals van der Laan het noemt) die nauwkeurig mathematisch kan worden beschreven. [3] Hij vat dit samen in paragraaf 15 van Hfdst XV: “Met niet meer dan 75 stenen en enkele aarden wallen is het monument….een eminent voorbeeld van de architectonische ruimte.”

Het plastisch getal

Maar van der Laan gaat nog verder in zijn zoektocht naar de ordening van de ruimte. Hij ontwikkelt het concept van het ‘plastisch getal’. Dit getal is een maatstelsel dat uitgaat van de wanddikte als kleinste eenheid in een architectonische ruimte. Het ontwerp van de hele ruimte verhoudt zich tot de basiseenheid als een verhouding van 4/3. Het plastische getal is daarmee voor van der Laan de ultieme grondverhouding voor het invullen van een geordende architectonische ruimte als menselijk verblijf. Zelf zegt hij in een brief aan Jos Naalden waarvoor hij een huis ontwierp, dat een huis dat volgens de verhoudingen van het plastisch getal is gebouwd ons de ruimte lichamelijk doet ervaren, zintuigelijk doet waarnemen en verstandelijk doet waarderen. Tot zover is de analyse van de architect van de gebouwde ruimte nog steeds een esthetisch standpunt, dat in de praktijk van het bouwen volgens dit concept ook tot zeer fraaie en elegante ontwerpen heeft geleid. De benedictijn in van der Laan komt vervolgens toch boven drijven als hij het concept van het plastisch getal een universele waarde toekent. Door het plastisch getal wordt de hele architectonische vormgeving voor het verstand opengelegd, schrijft hij.[4] Het ordenend verstand sluit de kringloop tussen verstand en maaksel en doet dat zoals in de natuur, die getuigt van het scheppend verstand dat haar geordend heeft. Hier zijn we weer terug bij de Logos met hoofdletter, die als Absolute Geest of scheppende God ‘á priori’ voor een perfecte ordening heeft gezorgd.

De ordening revisited

In een discussie hierover heb ik mij op het standpunt gesteld dat die ‘á priori’ ordening in filosofische zin helemaal niet is gegeven. Met name van der Laan ‘gelooft’ dat God zich in de natuur laat zien en dat ons verstand gevormd is naar beeld en gelijkenis van Zijn scheppend verstand, dat de natuur geordend heeft. Het plastisch getal sec, als goddelijke idee, is daarbij het ordeningsprincipe geweest. Mijn opponenten vinden zijn redenering echter zuiver abstract en stellen zich op het standpunt dat de natuur en de wetten van de fysica door mensen geformuleerd zijn, maar niet geconcipieerd. Met andere woorden ze zijn inherent aan de natuur en waren er ook al toen er nog geen sprake was van een homo sapiens. Zoals ik hierboven onder verwijzing naar het Duits idealisme al heb laten zien valt tegen deze opvatting moeilijk wat in te brengen omdat ‘á posteriori’ blijkt dat de werkelijkheid fundamenteel geordend is. Het verstand kan alleen methodisch verklaren. Maar het is net als met het tijdsbegrip of met ‘de first three minutes’ van de schepping[5]: als de tijd geschapen is en zich samengebald ophoudt in de ‘niet-tijd’ dan kun je je niet afvragen wat er was vóór die schepping omdat ‘vóór’[6] een tijdsbegrip is. Ook in de moderne deeltjes-fysica of quantumtheorie is de ordening een probleem. Er is altijd een onzekerheid wanneer en waar die ordening kan worden vastgesteld. Die ordening is slechts benaderbaar in een wiskundige beschrijving die de plaats van de werkelijkheid heeft ingenomen.[7]

Tot slot

Met deze onzekerheid en twijfel ben ik in het hart van de moderne continentale filosofie terecht gekomen, waar titels als ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’ van Arthur Schopenhauer tegen het systeemdenken van Hegel ingaat en  ‘Menschliches Allzumenschliches’, van Friedrich Nietzsche dat de gedroomde zekerheid als antropomorf aan de kaak stelt. Ook  Sören Kierkegaard (1813-1855) behoort tot die filosofische stroming als hij de vertwijfeling als een van de kernthema’s van zijn denken verdedigt en ook het systeemdenken van Hegel verwerpt. Willen we dus de hele mens en niet alleen de wetenschappelijke mens verdisconteren in ons werkelijkheidsbegrip, dan zal de ordening van de werkelijkheid altijd verstoord worden door ons gebrek aan verstandsvermogen om haar buiten de axioma’s te begrijpen. Alle denken is axiomatisch.

 

[1] O.c. 206 Hfdst XV

[2] 0.c. 211

[3] O.c. 218

[4] ‘De Architectonische Ruimte’ precieze pagina ben ik vergeten te noteren.

[5] ‘The First Three Minutes: A Modern View of the Origin of the Universe’ Steven Weinberg

[6] Met dank aan Augustinus die dit in zijn ‘Belijdenissen’ al vaststelde.

[7] “De opvatting van de objectieve werkelijkheid van de elementaire deeltjes is dan ook verdampt, niet in de wolk van een of ander obscuur nieuw werkelijkheidsconcept, maar in de transparante helderheid van een wiskunde die niet langer het gedrag van een deeltje vertegenwoordigt, maar eerder onze kennis van dit gedrag.” Heisenberg, W. (1958), The representation of nature in contemporary physics.

Paulus opnieuw bekeken

Spiritualiteit en religie zijn veel ouder dan Metusalem. Onze cultuur kan eigenlijk niet gedacht worden zonder beide. In de meeste gevallen is religie ook gekoppeld aan een godsdienst. Alleen in het boeddhisme verwijst spiritualiteit en de staat van verlichting niet direct naar een God. Het Jodendom is de eerste monotheïstische godsdienst. Uit haar is het christendom ontstaan; historisch en qua religie. De feitelijke stichter van het christendom is Paulus van Tarsus die van ca. 3 v. Chr. en ca. 67 na Chr. leeft. In het onderstaande wil ik Paulus’ leer, religie, spiritualiteit, geloof en godsdienst kritisch, maar ook opnieuw bekijken. Ik laat mij daarbij leiden door de moderne filosofie vanaf de 19e eeuw, met name door Friedrich Nietzsche (1844-1900) en door de postmoderne filosofie, die sinds het begin van deze eeuw het Paulinische gedachtegoed opnieuw heeft opgepakt.

Alias Paulus

Een niet-filosoof die de Paulus-receptie een totaal andere wending geeft, is Thijs Voskuilen. Hij studeert in 2002 cum laude in de geschiedenis af in Groningen. Zijn afstudeerscriptie – in boekvorm ‘alias Paulus’ – rondt hij af door tegen de stroom in Paulus niet neer te zetten als de briljante apostel die in korte tijd het geloof in Christus in de landen rond de Middellandse zee verspreidt, maar als spion van de Romeinen. De wederwaardigheden van de historische Paulus die toch al op weinig bronnen berusten, maken vanuit diezelfde bronnen heel aannemelijk dat Paulus de leer van Jezus gebruikt om het volk te pacificeren. Daarmee speelt hij de Romeinen in de kaart die moeite hebben om de opstandige joden in Palestina in bedwang te houden. Wij kunnen ons nauwelijks voorstellen dat de Paulus die ons door het kerkelijk instituut 2000 jaar lang is gepresenteerd als de grote inspirator en grondlegger van het christelijk geloof, een ongelofelijk dubbelspel heeft gespeeld. De ‘heiligheid’ van Paulus is echter al veel eerder onder zware kritiek komen staan.

De Antichrist

Een werk dat Nietzsche op het laatst van zijn leven schrijft, is ‘Der Antichrist’ (AC). Daarin valt hij grofweg het christendom aan als een religie die het medelijden verheerlijkt en de mens een slavenmoraal oplegt. Wat betreft Paulus is hij zeer specifiek. Paulus heeft de leer van Jezus totaal verwaterd door hem in hoofdzaak te presenteren in een verhaal, waarin kruisdood, wederopstanding, messianisme, hiernamaals, eeuwig leven en eindtijd de hoofdthema’s zijn. Hij ontwerpt een dualiteit van het leven met aan de ene kant het aardse leven van het vlees en aan de andere kant het leven van de geest/pneuma die uiteindelijk opgenomen wordt in de geest van God. Nietzsche is daar des duivels over. Hij noemt het een totale ontkenning van de werkelijkheid en het lijden en de pijn die daar een onontkoombaar onderdeel van uitmaken. Een leugen en een verloochening van de ‘ware werkelijkheid’. Die werkelijkheid is ons lot en dat moeten we liefhebben (amor fati). Onze moraal moet zich ascetisch verhouden tot die onvermijdelijke werkelijkheid. Alleen door er een ‘Herrenmoral’ op na te houden kunnen we de werkelijkheid de baas en zijn we er machtig over (Wille zur Macht).

De leugen van het geloven

Wat Paulus propageert is volgens Nietzsche een leugenachtige illusie die de waarheid verdoezelt. Waarheid is in het christendom ten grave gedragen: “….wir halten es nicht mehr aus, wenn ein Priester das Wort ‚Wahrheit‘ auch nur in den Mund nimmt.“ „…muss man heute wissen dass ein Theologe, ein Priester, ein Papst mit jedem Satz, den er spricht, nicht nur irrt, sondern lügt….“.1 Nietzsche gaat nog even zo door en zegt dat ook de priester weet dat er geen God bestaat, geen zondaar, geen verlosser. Dat de vrije wil en de morele wereldorde leugens zijn. Het hele begrippenapparaat van de kerk is boosaardige valsmunterij om de natuur en de natuur-waarden te ontwaarden. De begrippen hiernamaals, laatste oordeel, onsterfelijkheid van de ziel en de ziel zelf roepen afkeer op. En even later: ‘Im Grunde gab es nur Einen Christen, und der starb am Kreuz. Das „Evangelium“ starb am Kreuz.“2 Alles wat daarna opgeschreven is, is een ontkenning van het leven van Jezus, een vreselijke boodschap; een dysvangelie. Alleen een leven “…so wie Der, der am Kreuze starb, es lebte, ist christlich…“ 3 Daarom is het echte, het oorspronkelijke christendom altijd mogelijk, zegt Nietzsche. Niet een geloven maar een doen. Geloven is slechts; een ‘voor-waar-houden’, illusies als waarheid propageren, valse waarden creëren, uitstellen van wat gedaan moet worden. Het is zodoende nodig om alle door het christendom en haar geloofsleer verkondigde waarden om te waarderen; eine Umwertung aller Werte4 Daarom is geloven verticale spiritualiteit en doen horizontale spiritualiteit.
Volgens Nietzsche verkondigt Paulus niet de blijde boodschap, maar een boodschap van haat tegen het leven en de werkelijkheid, zoals zij van nature in waarheid aan de mens gegeven zijn. 5 Hij gaat vervolgens verder als de grote criticus van alle illusies en ficties van het denken, het kennen en het geloof. Noch filosofie, noch religie, noch moraal, noch wetenschap, noch kunst bieden het noodzakelijke houvast en onbetwijfelbare zekerheden. Zelfs God en God als waarheid, blijken volgens hem een leugen. Maar als er geen waarheid meer is, dan is niet alleen God dood maar ook de mens zelf, overgeleverd aan een absoluut nihilisme.

Paulus herzien

Dan komen we in de laat-20e eeuw en de postmoderne filosofie trekt de consequentie uit Nietzsche’s geschriften en zet zelfs de waarheid, het pièce de résistance van de filosofie, aan de kant. Misschien daardoor gaat een aantal hedendaagse filosofen in de 21e eeuw weer de brieven van Paulus lezen. Het project van de moderne filosofie na Nietzsche probeert de mens weer een voldoende grond te geven en een ethiek van de sociale rechtvaardigheid te ontwikkelen. Dat project is min of meer gestrand in het neoliberalisme. Maar kan Paulus misschien uitkomst bieden? Het is hem toentertijd immers gelukt de sociale werkelijkheid zo te keren dat zijn volgelingen gingen geloven in zijn verhaal van liefde, barmhartigheid en het hiernamaals. Of dat verhaal nu waar is of niet; hij heeft er een nieuw begin mee gemaakt, een gebeurtenis veroorzaakt die de sociaal politieke werkelijkheid fundamenteel heeft veranderd. Hij voegt een messianistische dimensie toe aan de levenswijze van zijn volgelingen. Hun perspectief keert zich om. Er is hoop.

Een nieuw begin, een nieuw bestaan

In de eerste brief aan de Korintiërs 7, 29 staat een belangrijke passage:

“Wat ik bedoel, broeders en zusters, is dat er maar weinig tijd rest. Laat daarom ieder die een vrouw heeft zo leven dat het hem niet in beslag neemt, ieder die verdriet heeft zo dat hij er niet door wordt beheerst, ieder die vreugde voelt zo dat hij er niet in opgaat, ieder die bezit verwerft alsof het niet zijn eigendom is, ieder die in deze wereld leeft alsof ze voor hem niet meer van belang is. Want de wereld die wij kennen gaat ten onder.” 6

Ik ga nu niet in op de ‘meontologie’ oftewel de leer van het niet-zijn die hier door de vakfilosofen in wordt gelezen.7 Wel is van belang de herhaling van het ‘alsof-niet’ en wat daar uit voortkomt voor de verandering in de manier van leven van Paulus’ volgelingen. Als ze nu eens niet de nadruk zouden leggen op dat wat ze gewoon zijn om te doen, maar zich zouden concentreren op een andere manier van leven. De oude levenswijze tussen haakjes zetten, vanuit een stoïcijnse gelatenheid de gewoonte laten voor wat het is en zich laten ‘roepen’8 door een nieuwe zienswijze; door anders te zijn. Deze dialectische spanning tussen het oude en het andere; het nieuwe, geeft een messianistische ontsnappingsroute voor de manier waarop ons bestaan is ingericht op weg naar een ander bestaan of een nieuwe inrichting van ons bestaan. Ik gebruik met nadruk de term bestaan om aan te duiden dat er in de werkelijkheid van dat bestaan iets moet veranderen. De inspiratie voor die verandering is niet het gevolg van een ‘roeping’ vanuit een verticale spiritualiteit maar door een andere manier van kijken naar wat gewoon is. De inspiratie komt uit de verbetering en verandering van de manier van leven in de concrete sociale werkelijkheid. Bijvoorbeeld de manier van leven van de minderbedeelden, die door hun gebrek aan talent, door gebrekkige sociale omstandigheden of door psychische of lichamelijke invaliditeit de zinloosheid en het lijden van de schepping ervaren. Of zoals Paulus het schrijft in zijn brief aan de Korintiërs: 9 “Tot op de dag van vandaag lijden we honger en dorst, hebben we nauwelijks kleren, worden we mishandeld, zijn we dakloos, zwoegen we voor ons eigen brood. Worden we bespot, dan zegenen we; worden we vervolgd, dan verdragen we het; worden we beledigd, dan antwoorden we vriendelijk. Tot op dit ogenblik zijn wij het uitschot van de wereld, het uitvaagsel van de mensheid.” Daaruit de inspiratie halen om een nieuw begin te maken, om de nood van ‘het uitschot’ – zonder medelijden – te lenigen, noem ik ‘horizontale spiritualiteit’. Als ik Paulus zo kan interpreteren, krijgt hij het voordeel van de twijfel en schuif ik Nietzsche wel even aan de kant.

1 ‘Der Antichrist’, §38
2 AC §39
3 AC, §39
4 Ondertitel van ‘Der Antichrist’
5 AC, §42
6 Nederlandse Bijbel Vertaling (NBV)
7 Ik heb voor de filosofische context intensief gebruik gemaakt van het boek van Gert-Jan van der Heiden ‘Het uitschot en de geest. Paulus onder filosofen’ 2018. Hij verwijst op zijn beurt onder andere weer naar de filosofen Heidegger, Foucault, Badiou, Zizek en Agamben. De laatste legt de nadruk op de frase ‘de tijd die rest’ in zijn uitleg van Paulus. Zie ook pag. 104-115 v.d. Heiden.
8 God roept in het leven wat (nog) niet bestaat, Rom 4:17. v.d. Heiden, pag 106.
9 1 Korintiërs 4,11-13. (NBV)