Denkerij®

Toegepaste filosofie voor mensen, het bedrijfsleven en organisaties

Het ‘neurosofisch’ debat over vrije wil

Het bereidheidspotentiaal

Hersenonderzoek en hersenonderzoekers zijn er in vele soorten en maten. Ze hebben ook in populair wetenschappelijke discussies een stem gekregen sinds er apparatuur is ontwikkeld waarmee het zenuwstelsel waaronder de hersenen, object van wetenschappelijk onderzoek is geworden.  Die apparaten zijn meestal het EEG – de elektro encefalograaf die de ionenstroom tussen de neuronen in de hersenen meet – of de fMRI scan – die de magnetische eigenschappen van de hemoglobine in de hersenen meet. Een van de belangrijkste resultaten waarover de neurosofen[1] al sinds de jaren 70 van de vorige eeuw debatteren is het bereidheidspotentiaal van Benjamin Libet. Libet heeft toen experimenten opgezet waarbij de proefpersonen handelingen verrichtten, die ze al een halve seconde eerder bereid waren uit te voeren dan dat ze zich van de uit te voeren handeling bewust waren. In de motorische gebieden van de hersenen was er al activiteit vóór de handeling zich daadwerkelijk voltrok. Met andere woorden; het bewuste kon niet als auteur van de handeling worden gezien omdat de hersengolf van het onbewuste bereidheidspotentiaal – nodig voor de fysiologische beweging – al eerder was opgetreden. De vrije wil als bepalende factor voor ons bewuste handelen wordt in het experiment gepasseerd. Als dit gegeven wordt geëxtrapoleerd naar het geheel van het menselijk handelen, functioneren we in alles als automaten. Zoals ons lichaam in stand wordt gehouden door onze hartslag die onbewust in gang wordt gehouden door het para- en sympathisch deel van ons zenuwstelsel, zo wordt ons overig motorisch handelen ook onbewust bepaald. Of zoals Sam Harris – waarop we zo dadelijk nog terugkomen – beweert:

“Ik als de bewuste waarnemer van mijn ervaringen, initieer net zomin allerlei processen in mijn mediale prefontale cortex als dat ik mijn hart zelf laat kloppen.”[2]

We hebben echter wel een veto toont Libet later aan. We kunnen een handeling die als bereidheidspotentiaal al aanwezig is, bewust stoppen en dus niet uitvoeren. Vrije wil gered.

Falsificaties van de Libet-experimenten

De storm die rond de jaren 2010 woedt onder hersenonderzoekers die als een soort ‘tornado hunters’ zoeken naar bewijzen voor een oppermachtig brein, is enigszins geluwd. Hun populair wetenschappelijke publicaties moeten het steeds meer afleggen tegen een gedegen filosofische kritiek en nieuwe bevindingen uit wetenschappelijke hoek. Als bij één deelnemer aan een Libet-achtig onderzoek het bereidheidspotentiaal optreedt nadat de beweging is ingezet, dan geldt het falsificatieprincipe van Karl Popper: één zwarte zwaan ontkracht de stelling dat alle zwanen wit zijn. Daarnaast zijn er onderzoeken waarbij de correlatie in de tijd tussen de bewuste beslissing tot handelen en het optreden van de hersengolf van het bereidheidspotentiaal verstoord is. Soms laat de bewuste beslissing lang op zich wachten en soms kort, terwijl het causaal verband tussen beide veronderstelt dat er een vaste samenhang is. De hersengolf lijkt dus meer een anticipatie op de bewuste beslissing dan de oorzaak ervan.[3] Als het bovendien motorische activiteiten betreft, is het maar goed dat de mens zijn dierlijke automatismen niet allemaal op bewuste beslissingen hoeft terug te voeren. De vraag is of een tennisspeler die zijn tegenstander naar rechts ziet bewegen en vervolgens de bal in het linker vak van de baan speelt, die bal bewust en uit vrije wil daar gespeeld heeft. Hij had in ieder geval de keuze om hem ook rechts te spelen en zijn besluit is dus gebaseerd op zijn vrije wil. De mate van bewustheid maakt  voor de vrijheid van de wil niet zoveel uit.

De complexheid van het menselijk handelen

Zoals gezegd zijn er toch neurosofen die de ‘vrije wil’ als een illusie beschouwen op basis van het nog jonge hersenonderzoek. Dat onderzoek gebeurt binnen het perspectief van een causale en deterministische kijk op de empirische werkelijkheid.  Vaak hebben de experimentele testopstellingen een simpele opzet binnen een lineaire causaliteit en een lineair tijdskader waardoor de uitkomsten de ‘vrije wil’ als illusie zouden kunnen onderschrijven.

Ik heb al vaker aangegeven dat de menselijke werkelijkheid volgens mij niet gereduceerd kan worden tot een simpel model dat bijvoorbeeld volledig met de mathematische middelen van de natuurwetten van de klassieke mechanica kan worden beschreven. Volgens sommigen onttrekt het menselijk biologisch domein, waartoe ook de wil behoort, zich zelfs fundamenteel aan wetmatigheden.[4] Iedere reductie gaat voorbij aan het geheel dat niet vanuit enig deel als geheel begrepen kan worden maar alleen in zijn presentatie als geheel. Wat dat betreft kan G.W.F. Hegel (1770-1831) niet genoeg geciteerd worden: “Das Wahre ist das Ganze”. De complexheid die gepaard gaat met menselijke handelingen en de ontelbare factoren en voorwaarden die van invloed zijn om het menselijke gedrag te verklaren, werken weliswaar twee richtingen uit. De vrijheid van de wil wordt enerzijds beperkt door die complexheid, omdat eenvoudigweg teveel invloeden op de wil inwerken. Anderzijds is er toch een keuzeruimte die verhindert dat de vrije wil als illusie kan worden weggezet. Maar dat het territorium waarbinnen de wil zich als vrij kan manifesteren wel eens uiterst klein zou kunnen zijn, is goed om te beseffen en vormt een wondermiddel tegen alle vormen van ‘hybris’.

De vete tussen Harris en Dennett

Een van de laatste heftige discussies die heeft plaatsgevonden is tussen Sam Harris[5] en Daniel Dennett[6] waarbij Harris vrij heftig de vrije wil als illusie beklemtoont en hij zijn opponent stompzinnigheid verwijt.  Dennett is een zeer breed georiënteerd filosoof op het gebied van de hersenwetenschap, bewustzijn en vrije wil.[7] Zijn weerwoord laat weinig aan de verbeelding over. Het deterministisch wetenschapsparadigma kan volgens Dennett bestaan naast het inzicht, dat mensen over een vrije wil beschikken met daaraan gekoppeld persoonlijke verantwoordelijkheid. In de literatuur is dit het compatibalistisch standpunt gaan heten. Determinisme en vrije wil zijn compatibel of verenigbaar. Een standpunt blijkt uit onderzoek, dat door vrijwel de meeste filosofen wordt onderschreven. Harris reduceert het vrije wil concept tot de eenvoudige vrije wil intuïtie die ieder doorsnee mens ervaart. ‘Ik’ wil iets en kan dat uitvoeren zonder daar in te worden gehinderd. Bij Harris komt dat ‘ik’ tussen haakjes te staan omdat de handelingen al bepaald zijn door een  onbewuste hersengolf die hij scheidt van het ‘ik’ van de bewuste vrije wil. Sterker nog, dat handelen valt volgens hem zelfs niet onder de verantwoordelijkheid van het bewuste ‘ik’. Het is een sterk verwrongen opvatting beweert Dennett, van wat het concept persoon en bewustzijn in de ideeëngeschiedenis is gaan betekenen:

“Like many before him, Harris shrinks the me to a dimensionless point, “the witness” who is stuck in the Cartesian Theater awaiting the decisions made elsewhere. That is simply a bad theory of  consciousness.”[8]

Dennett is er wel klaar mee. De opvatting van het cartesiaans dualisme dat er in de pijnappelklier een soort geest zit, voor te stellen als een scherm waartegen de beelden worden geprojecteerd voortgebracht door allerlei zintuigelijke waarnemingen, is volkomen achterhaald. Zo een stroom van onbewuste waarnemingen die worden gereflecteerd in de spiegel van een bewustzijn zonder feedback mogelijkheden, berust ook niet op de stand van het huidige hersenonderzoek.[9] Dit wil niet zeggen dat we daarentegen een absolute vrije wil hebben. Ik kan mijn bloedsomloop niet van richting doen veranderen, maar mijn bewustzijn of bewuste wil  laat wel degelijk toe dat ik mijn leven als project grotendeels zelf kan bepalen. In dat project ontwikkel ik onder invloed van allerlei randvoorwaarden, bewust én onbewust, strategische doelen die lukken of mislukken en die achteraf tijdens mijn ‘in memorial’ mijn ‘ik’ blijken te hebben gevormd. De vrije wil van dat ‘zelf’ kan in deze opvatting worden begrepen als een capaciteit die een planmatig traject kan entameren en afronden. Tegelijkertijd handelt het ‘ik’ instinctmatig en op basis van stimulus en response zonder al teveel of helemaal geen reflectie. Het midden tussen dit en het door de rede gestuurd handelen is het domein van de vrije wil die een bandbreedte vertegenwoordigt van meer of minder vrij. Het menselijk handelen is niet redeloos en dus ook niet radeloos. Het handelend ‘ik’ kan verantwoording afleggen en het kan een ethische oriëntatie hebben.

Het verschijnsel neurofeedback

De ‘stream of consiousness’, die we kennen als de voortdurend wisselende inhoud van ons bewustzijn en die ook bekend is als een literair genre met als voorbeeld de roman ‘Ulysses’ van James Joyce waarin het verloop van de gedachtestroom van Leopold Bloom gedurende een dag wordt beschreven, is niet alleen onwillekeurig. Het verschijnsel neurofeedback toont aan dat de bewuste hersenactiviteit doelgericht valt te beïnvloeden.[10] Bij het verschijnsel thètagolven – zij fluctueren 5-7 maal per seconde in je hersenen – die samenhangen met de controlefuncties van je brein kan dat. Even los van de therapeutische mogelijkheden die dit kan bieden, is het interessant te weten dat de gedachtestroom dus geen onwillekeurig eenrichtingsverkeer is; van onbewust naar bewust. Er is een wisselwerking in een proces van neurofeedback waardoor controle over de executieve functies van het brein; werkgeheugen, remming en flexibiliteit, mogelijk is. Het ‘ik’ is dus niet overgeleverd aan het onbewuste, maar speelt in vrijheid binnen het brein een activistische rol in het bewustzijnsproces en zijn wilsbepaling.

Tenslotte

De vrije wil als een illusie beschouwen omdat ons onbewuste brein de totale regie voert over het geheel van ons handelen lijkt niet alleen contra-intuïtief, maar blijkt ook in tegenspraak met de jongste stand van zaken van het hersenonderzoek. Het tegenovergestelde dat de vrije wil al ons handelen onder controle heeft of kan hebben is ook een illusie. Als persoon is ieder mens een concentratiepunt, van waaruit wordt gehandeld onder invloed van een onberekenbaar complex van stimuli. De keuzevrijheid daarbinnen is misschien niet erg groot en toevalsfactoren  spelen een aanmerkelijke rol, maar er is ruimte. Het lijkt mij goed om af te sluiten met de woorden van Viktor Frankl, een van de drie grote zenuwartsen:

“Between stimulus and response there is a space. In that space is our power to choose our response. In our response lies our growth and our happiness.”

[1] De term ‘neurosofen’ wordt met een licht dedain gebruikt, omdat het vaak vakwetenschappers betreft zoals neurologen en psychologen die geen grondige kennis hebben van de filosofische ideeëngeschiedenis.
[2] Zie noot 5
[3] Zie voor de discussie rondom de Libet-experimenten, ‘Je brein de baas’, André Aleman, Amsterdam 2020, 4e druk
[4] MMH ‘Zijn wij ons brein?’ oktober 2016, Stuart Kauffman, ‘No law entails the evolution of the biosphere’
[5] ‘De vrije wil’, Amsterdam, 2016 (‘Free will’, New York, 2012)
[6] https://samharris.org/reflections-on-free-will/ ‘Refelections on “Free Will”’ by Daniel Dennett, 24-01-2014
[7] Alle drie de gebieden zijn onderwerp van zijn boek ‘De evolutie van de vrije wil’ Amsterdam, 2007 (‘Freedom evolves’ New York, 2003)
[8] Zie noot 6, p. 12
[9] Zie Aleman o.c. ‘Neurofeedback’ p. 100 en volgende
[10] O.c. p. 108

Overwegingen over vrijheid

De ontwikkeling van het vrijheidsbegrip

In zijn onlangs verschenen werk plaatst Andreas Kinneging vrijheid naast gelijkheid als dé idealen van de verlichting.[1] Vrijheid als politiek begrip is in het pre-christelijke tijdperk onmiddellijk verbonden met de Atheense stadstaten en het Romeinse rijk. De slaven zijn niet-vrij terwijl de burgers van Rome burgerrechten bezitten. Door de invloed van de Verlichting wordt de slavernij afgeschaft. Iedereen is daarna burger en gelijk voor de wet, dus politiek-juridisch vrij. Deze ommekeer leidt tot de ombouw van de feodale samenleving naar een liberale. Vooral in Frankrijk, Engeland en Duitsland zijn er invloedrijke filosofen die politieke en persoonlijke vrijheid optillen naar het centrum van het filosofisch debat. Door de revoluties in Amerika (1775-1783) en Frankrijk (1789) voelen filosofen als Immanuel Kant (1724-1804), G.W.F Hegel (1770-1831) en J.S. Mill (1806-1873) zich aangespoord om het vrijheidsbegrip tot een van de centrale thema’s van hun denken te maken. Van Hegel, dé filosoof van het establishment van de Pruisische Staat, wordt gezegd dat de ‘vrijheid’ – geconcretiseerd in zijn  ‘Absoluter Geist’ – de eigenlijke drijfveer is van zijn hele filosofie.

Twee opvattingen van vrijheid

In 1958 publiceert de belangrijke politieke filosoof Isaiah Berlin (1909-1997) zijn veel besproken werk ‘Two concepts of liberty’[2] In deze tekst onderscheidt hij vrijheid qua begrip tweeledig, als ‘negatief’ en ‘positief’. In het kort betekent negatieve vrijheid; vrij zijn van. Positieve vrijheid betekent; vrij zijn tot. Vrij zijn van enige dwang of inmenging duidt voor een subject aan dat het in zijn handelen niet wordt belemmerd. Een subject – persoon óf groep – is vrij in positieve zin als de bepalende bron van het handelen gelegen is in het subject. De negatieve vrijheid, zegt Berlin, accepteert geen tussenkomst van anderen in het realiseren van mijn handelen. Dit geldt ook voor een groep mensen die gezamenlijk doelen nastreven.

Vrijheid als waarde onder andere waarden

Mensen die gehinderd worden in hun streven naar rijkdom zijn in dit opzicht hetzelfde af als mensen die belemmerd worden om zich te ontdoen van hun armoede. Beide groepen worden (economisch) onderdrukt. Maar in een samenleving gaat het om meer waarden dan vrijheid alleen. Als een ongebreideld streven naar rijkdom zou worden toegestaan omdat vrijheid een absolute status heeft, dan gaat dat ten koste van andere waarden. Berlin noemt recht, geluk, cultuur, veiligheid, gelijkheid. Deze pluriforme set waarden is een beperkende factor die de persoonlijke en politieke vrijheid inperkt, omdat anders een samenleving niet in stand kan worden gehouden. Toch propageert het libertaire vrijheidsbegrip van onder andere J.S. Mill een absoluut minimum aan persoonlijke vrijheid, afgeschermd van de Staat.[3] Probleem hierbij is dat het logisch niet houdbaar is om het recht op die vrijheid voor de een gelijk te schakelen met datzelfde recht voor de ander. De vrijheid van de een beperkt noodzakelijk de vrijheid van de ander. Met andere woorden mijn vrijheid wordt bepaald door de beperkingen voor de ander. Eigen ik mij meer vrijheid toe dan is er noodzakelijk minder vrijheid voor de ander.

Maar ook in praktische zin hebben mensen die in armoede leven er niet veel aan dat ze vrij zijn van allerlei bemoeienissen van de overheid en dat dit juridisch is vastgelegd in het recht. Zo’n recht heeft voor hen geen enkele waarde. Die mensen zouden juist van die overheid mogen verwachten dat ze zich bemoeit met het bevorderen van hun gelijkheid, dus met het verbeteren van de voorwaarden van hun positieve vrijheid. De Egyptische boer heeft kleren en medicijnen nodig, zegt Berlin, meer dan persoonlijke vrijheid.  Zoals gezegd propageert het libertaire vrijheid denken toch een minimum aan absolute persoonlijke vrijheid. Deze abstracte negatieve vrijheid is een ‘goed’ dat voorafgaat aan sociaal-economische waarden. Het moet in alle omstandigheden in gelijke mate voor iedereen zijn gewaarborgd, volgens de libertaire filosofen. Pas dan kunnen andere waarden als gelijkheid, eerlijkheid, rechtvaardigheid, cultuur, menselijk geluk, enzovoort aan bod komen.[4] In de praktijk is dit zuiver libertaire standpunt niet houdbaar omdat het niet te generaliseren valt:

“De vrijheid van de een moet zo nu en dan worden ingeperkt om de vrijheid van de ander te garanderen”[5]

Overheid versus vrijheid

In een samenleving waar een overheid de regulerende instantie is van dat samenleven, is het de vraag hoe zij op afstand kan worden gehouden om dat minimum aan persoonlijke vrijheid te behouden. In de waardenhiërarchie mag persoonlijke vrijheid ongelooflijk belangrijk zijn, maar die samenleving functioneert alleen als ook de andere waarden overeind blijven. Het ‘vrijheid éérst’ principe van Mill – omdat pas als iedereen kan doen wat hij wil, zijn talent volledig tot ontplooiing kan komen – berust volgens mij op een verwrongen mensbeeld van Mill. Talent komt niet alleen in een libertaire samenleving bovendrijven. Wat kan bovendien een geïsoleerd talent zonder dat het een invloedssfeer heeft waarin het kan gedijen en waardoor het verregaand wordt ondersteund? Zou het niet de vreemde menselijke behoefte kunnen zijn om bijzondere en talentvolle mensen heel groot te maken en ze een sterrenstatus te geven?

Naast ongekende individuele talenten in de westerse open samenleving (en de sociaal-economische gevolgen van hun uitvindingen, leiderschap en inzichten) zijn er ook collectieve systemen in diezelfde samenleving die fenomenale ontwikkelingen hebben gegenereerd. Denk aan de ruimtevaart, Los Alamos, het leger, het onderwijs, de rechtspraak enzovoort. Maar zelfs samenlevingen die wij kenschetsen als niet-vrij, zijn door een collectieve aanpak in staat tot ongekende prestaties. Een autocratisch systeem als China heeft zich in 40 jaar tot een samenleving ontwikkeld waarvan de bevolking voor 80% in armoede leefde, naar een samenleving waarvoor dat voor minder dan 1% geldt. Bovendien is het inkomen gemiddeld 25 keer zo hoog geworden. Het is een aanname van Mill dat strenge systemen die minder tolerant zijn, individuele menselijke genialiteit onderdrukken. Voor de ontplooiing daarvan is dat geen noodzakelijke voorwaarde. Samenvattend is de negatieve vrijheid van niet persé een kwestie van wie er gezag uitoefent.

Individuele vrijheid en de rede

Buiten de mate van vrijheid binnen een sociaal systeem is er een menselijke behoeft aan persoonlijke onbelemmerde vrijheid. Een individu wil kunnen handelen zonder tussenkomst van eender welk gezag. Uit die wezenlijke behoefte (ik kom straks nog even terug op de mogelijke bron van die behoefte) komt de vrijheid tot voort; tot meesterschap over zichzelf van het individu:

“Ik wil mij bovenal van mijzelf bewust zijn als een denkend, willend, handelend wezen, dat verantwoordelijkheid draagt voor zijn keuze…”[6]

Op deze manier ervaar ik mij als vrij. Meester over mijzelf zijn en niet worden belemmerd, zijn kernbegrippen van vrijheid die aangeduid als positieve en negatieve vrijheid vaak moeilijk te onderscheiden zijn. Ze liggen logisch en praktisch gezien te dicht bij elkaar. Het lijkt min of meer een academische kwestie om het begrip vrijheid als positief of negatief te onderscheiden. Ik kan mijzelf als vrij ervaren door de rede in te schakelen bij mijn keuzes en handelen. De rede als meester en heerser. Zowel bij Plato als in het Duits idealisme in de 18e en 19e eeuw wordt de heersende kracht van de rede opgestuwd tot ongekende hoogte. Het autonome individu heerst als ‘subjektiver Geist’ over zijn eigen leven als een vorst.

De driften en vrijheid

Pas de denkers Arthur Schopenhauer en Friedrich Nietzsche ontmaskeren of deconstrueren het verhaal van de almachtige rede. Hun analyse van de menselijke irrationele driften en impulsen laten het autonome mensbeeld totaal kantelen. Mijn wensen en verlangens heersen over mijn bestaan en ik ben er geen slaaf van zoals het perspectief van de verlichte rede mij wil doen geloven. De driften als het ‘heteronome zelf’ beschouwen is volgens Schopenhauers ‘Wille’ of Nietzsches ‘Wille zur Macht’ een ontkennen van de sturende impulsen van de Dionysische  krachten in ons bestaan. Sturen zij niet in hoge mate ons handelen en ligt daar niet de essentie van vrijheid? Is onbelemmerd volgen van je impulsen en verlangens niet een grotere vrijheidservaring, dan je beperken in je handelen door de moraal van een gebiedende rede? Zolang ik alleen met mijzelf en mijn eigen ervaring te maken heb zou dat waarschijnlijk zo zijn. Maar een mens leeft zijn leven niet alleen.

De objectieve vrijheid

In Hegels analyse van de geest is het volgend stadium de ‘objektiver Geist’ die zich heeft ‘veruitwendigd’ in een samenleving door middel van haar instituties zoals Staat, Kerk, Recht, Moraal en Zedelijkheid. Vrijheid in de samenleving komt tot stand door haar in te richten volgens de voorwaarden van de rede. Deze vrijheid is van een hoger orde (‘aufgehoben’) dan de subjectieve vrijheid. Die ‘geest’ of rede laat je ook inzien dat je op termijn beter af bent en een ‘grotere’ of ‘verlichte’ vrijheid bewerkstelligt door een objectieve vrijheid tot stand te brengen. Door dit inzicht in jezelf te bewerkstelligen ontwikkel je een door de rede ‘verlicht’ zelf. Het is in de loop van de ideeëngeschiedenis altijd aangehaald als het ‘ware’ of ‘werkelijke’ zelf. Dit door machthebbers en filosofen bedachte inzicht van de rede is in essentie in ieder mens als redelijk wezen aanwezig al is het niet altijd voor het volk weggelegd om het helder voor ogen te hebben. De stap is dan nog maar klein voor de overheid om restricties op te leggen aan de persoonlijke vrijheid in naam van de ‘ware’ vrijheid. Het is immers voor hun eigen bestwil.

Tot slot

Vooral de filosofie van Hegel wordt in dit opzicht – met name door Schopenhauer – enorm bekritiseerd omdat het machthebbers in Staat en Kerk legitimeert om in naam van de vrijheid zijn onderdanen ronduit te onderdrukken. Het zelf dat zich autonoom zou moeten kunnen bepalen om zo een positieve vrijheid te bewerkstelligen wordt op die manier door de ‘hogere orde vrijheid’ van de Staat gekleineerd. De oorsprong van de vrijheidsidee ligt, denk ik, in een primaire ervaring bij het individu. Misschien is die ervaring geënt op instinctmatige oprispingen van de territoriumdrift. Er is een wezenlijke behoefte aan een eigen buitenruimte die gevrijwaard is van indringers. Deze ervaring is in de culturele ontwikkeling van de menselijke soort ook geïncorporeerd geraakt in de cultuur. Bij Mill claimt ze als negatieve vrijheid een persoonlijke ruimte vrij van iedere belemmering van buiten. Als dit de bron is (zoals ik hierboven aanstipte) van de vrijheidservaring dan is een door machthebbers gereguleerde ‘ware’ vrijheid als legitimatie voor een samenleving van vrije individuen tegelijk ook een slapende vulkaan. Zoals vaker zien we ook hier dat de revolutie (vrijheid, gelijkheid, broederschap) haar eigen kinderen op eet. En toch hebben we als kuddedieren een capaciteit in ons om ons samenlevend in stand te houden. Hoe? Daar zijn we nog niet helemaal achter.

[1] ‘De onzichtbare maat’ Andreas Kinneging, Amsterdam, 2020

[2] ‘Twee opvattingen van vrijheid’ Amsterdam, 2018

[3] O.c. pagina 15

[4] O.c. pagina 17

[5] idem

[6] O.c. pagina 25

De vrije wil

Het historisch debat

Een van de meest hardnekkige debatten binnen de ideeëngeschiedenis van de filosofie is het debat over de ‘vrije wil’.  In de Griekse oudheid ten tijde van Plato (427-347 v.Chr.) en Aristoteles (384-322 v. Chr.) is het nog niet echt een onderwerp dat systematisch wordt behandeld. De eerste denker die er thematisch aandacht aan besteedt, is de kerkvader Augustinus van Hippo (354-430). Het werk over de vrije wil is getiteld ‘De libero arbitrio’ (Over de vrije wilskeuze). Augustinus verdedigt de ‘vrije wil’ met verve omdat het kwaad moet worden toegerekend aan de ‘gevallen’ mens, die behept met de erfzonde door zijn vrijwillig handelen zijn verlossing moet bewerkstelligen. De mens heeft dus een morele verantwoordelijkheid op basis van zijn ‘vrije wil’. Een van de eersten die het idee van de ‘vrije wil’ verwerpt, is Maarten Luther (1483-1556). Met de van hem bekende felheid grijpt hij terug op een zeer strenge lezing van het geschrevene in de Bijbel. De mens is geheel en al noodzakelijk onderworpen aan de goddelijke almacht en alwetendheid. De ‘vrije wil’ is hiermee in flagrante tegenspraak. Hij publiceert zijn ‘De servo arbitrio’ (de geknechte wil) in 1525. Dit debat duurt voort tijdens de verlichting.[1] In de 19e eeuw is het Arthur Schopenhauer die een systematische verhandeling schrijft ‘Über die Freiheit des menslichen Willens’[2]

Schopenhauer en het kennen

Arthur Schopenhauer (1788-1860) is als filosoof een ‘homo universalis’ in die zin dat hij het geheel van de dan geldende (natuur)wetenschap overziet, gedetailleerde kennis heeft van de geschiedenis van de filosofie, de klassieke en moderne talen beheerst, de Upanishads in het Sanskriet leest, de romanliteratuur kent, enzovoort. Nadat hij al op dertigjarige leeftijd zijn hoofdwerk ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’ heeft gepubliceerd, schrijft hij meer dan twintig jaar later over de vrijheid van de wil. Voor hem is het duidelijk dat de vrijheid van de wil een illusie is. Hét paradigma van de natuurwetenschap in zijn tijd is het determinisme. Alle empirische verschijnselen zijn geordend op basis van het causaliteitsprincipe. Ieder verschijnsel berust noodzakelijk op een oorzaak en is daar ook noodzakelijk een gevolg van. Naast tijd en ruimte behoort causaliteit tot de constituerende principes van het menselijke kenvermogen. Zij zijn de mogelijkheidsvoorwaarden voor het kennen. Deze ‘a priori’ categorieën van het verstand zijn transcendentaal gegeven. Ze behoren zelf niet tot de empirie maar zijn de vormen van het verstand waarbinnen de aanschouwing van het ‘Ding an sich’ synthetiseert tot kennis, waardoor kennis mogelijk wordt. Deze mogelijkheidsvoorwaarden gaan ‘vooraf’ of transcenderen aan wat uit de empirische wereld als ‘Ding an sich’ verschijnt in de aanschouwing/waarneming.

Een Kantiaanse analyse van de ‘vrije wil’

Niemand minder dan Immanuel Kant (1724-1804) heeft in zijn 1e uitgave van ‘Kritik der reinen Vernunft’ van 1781[3] deze analyse van het kennen uitgewerkt. De termen ‘mogelijkheidsvoorwaarde’ en ‘transcendent’ zijn in het filosofisch denken grenswaarden of verwijzingen naar de laatste grond van iedere denkbeweging geworden. In een transcendentaal analyse houdt het denken zich bezig met wat mogelijke kennis zou kunnen zijn of wat mogelijke voorwaarden van het kennen buiten iedere ervaring zouden kunnen zijn. Schopenhauer komt in zijn analyse van de ‘vrije wil’ uiteindelijk uit bij de vrijheid van de wil als transcendentale vorm. Maar helaas, niets verschijnt als loutere denkinhoud in het kennen. Er is altijd een onverbrekelijke eenheid van empirie en intelligibiliteit (alleen door de geest waar te nemen).[4] Zodoende blijven de wil en de wilsuitingen (waaronder het handelen) onderworpen aan de gedetermineerdheid en de noodzakelijkheid en blijft de ‘vrije wil’ nog steeds een wenselijkheid of illusie. Schopenhauer houdt het concept ‘vrije wil’ dus voor onmogelijk, maar merkt aan het einde van zijn betoog toch op dat vrijheid een mysterie is.

De ‘vrije wil’ en de ‘toereikende grond’

De vraag die Schopenhauer is zijn traktaat ‘De vrijheid van de wil’ probeert te beantwoorden, is afkomstig van de Noorse koninklijke academie van wetenschappen en luidt: ‘Kan de vrijheid van de menselijke wil uit het zelfbewustzijn worden bewezen?’ Hij stelt vast dat die vraag doelt op de morele vrijheid als de eigenlijke ‘vrije wil’ (liberum arbiterium).[5] Met andere woorden ben ik vrij om te handelen zoals ik dat wil? Kan ik doen wat ik wil? Dit verwijst naar de vrijheid van  het empirisch handelen en niet naar het loutere willen van de wil. Als ik iets wil doen moet ik dat dus ongedwongen kunnen doen zonder dat enige noodzaak mij daartoe noopt; dan pas handel ik in vrijheid. [6] Met noodzakelijk bedoelt Schopenhauer dat iets gebeurt op basis van een ‘toereikende grond’. Dit begrip is afkomstig uit zijn dissertatie en betekent voldoende reden of oorzaak. Er bestaat niets binnen het denken of binnen de werkelijkheid zonder ‘toereikende grond’. Ieder gevolg heeft een oorzaak en andersom. Deze definitie schakelt het absolute toeval; dus absolute vrijheid als het ware uit. Als de gebeurtenissen in de werkelijkheid een noodzakelijk verloop hebben, is vrijheid ver te zoeken. Toegepast op wilsuitingen die nooit geïsoleerd plaats hebben, maar zich altijd binnen een brede context van gebeurtenissen voordoen, die als mede oorzaak fungeren, geldt ook dat die wilsuitingen zich niet in vrijheid voltrekken. Dat zou pas het geval zijn als ze geheel en al uit de wil zelf voortkomen.[7] Deze volstrekt of absoluut vrije wil zou het door die wil gestuurde handelen in het volkomen luchtledige plaatsen, zonder enige ‘toereikende grond’, buiten alle gedetermineerde omstandigheden. Ik wil vliegen als een vogel. Ik wil tegelijkertijd hier én daar zijn.

Zelfbewustzijn en wil

Vrijheid en het menselijk handelen of willen, verdragen zich ogenschijnlijk slecht met elkaar. Toch is de formule ‘ik kan doen wat ik wil’ voortdurend in het zelfbewustzijn aanwezig. Bij al het handelen is het onmiddellijk besef aanwezig dat ik handel op basis van wat ik wil en dat die wilsuiting niet gehinderd wordt door wat dan ook. Het zelfbewustzijn lijkt zo de zetel van de menselijke ‘vrije wil’, zoals de vraag van de academie hierboven ook min of meer veronderstelt. Schopenhauer betoogt dat het introspectieve zelfbewustzijn als klein deel van het totale bewustzijn waaraan de ‘dingen’ van buiten verschijnen, geen relevante informatie verschaft over de vrijheid van het willen. Immers als de introspectie van mijn zelfbewustzijn mij zegt dat als ik in vrijheid iets wil doen, ik ook in vrijheid iets anders kan doen, verwijst dat hooguit naar mijn keuzemogelijkheid binnen mijn handelen. Deze vrijheid verwart het filosofisch ongeschoold verstand met de vraag of ik in die gegeven situatie ook een andere handeling kan willen. Dit is geen filosofische spitsvondigheid of speculatie van Schopenhauer maar een serieus argument om aan te duiden dat het zelfbewustzijn tekort schiet om die informatie te geven. Het zelfbewustzijn is geïnformeerd over zaken die het fysieke handelen betreft. Ga ik links of rechts? En als ik dan een keuze maak, ervaart het zelfbewustzijn dat als een vrije wilskeuze? Maar tegelijkertijd zouden er honderden of duizenden factoren kunnen zijn die verschijnen binnen mijn totale bewustzijn en die inwerken op mijn keuze. De vrijheid van mijn willen is dan aangetast. De factoren die niet tot mijn zelfbewustzijn door dringen zouden mijn keuzes noodzakelijk kunnen bepalen. De introspectieve informatie van mijn zelfbewustzijn die zegt dat ‘ik kan doen wat ik wil’ betreft niet de wilsakt zelf. Het willen als willen. Dit gaat ‘vooraf’ aan de gewilde handeling. Pas achteraf nadat de gewilde handeling bekend is, heeft het zelfbewustzijn informatie en weet het ‘ik kan doen wat ik wil’.  We kunnen dus op grond van de informatie uit het zelfbewustzijn helemaal niet uitmaken of de wil als wil vrij is en in een gegeven situatie zowel het een als het ander kan ‘willen’.[8] De vraag van de academie ‘Kan de vrijheid van de menselijke wil uit het zelfbewustzijn worden bewezen?’ is hiermee ontkennend beantwoord.

Het zeer subtiele onderscheid dat Schopenhauer hier maakt tussen de wilsuiting bij een keuze en de ‘zuivere wil’[9] valt moeilijk te begrijpen en het blijft begripsmatig mistig, ook voor het filosofisch geschoolde verstand, lijkt mij. Het doet mij denken aan wat Augustinus van Hippo zegt over het begrijpen van de ‘tijd’: ‘Wat is de tijd? Wanneer maar niemand het me vraagt, weet ik het; wil ik het echter uitleggen aan iemand die het vraagt, dan weet ik het niet.’ Bovendien heeft Schopenhauer al  ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’[10] geschreven waarin de Wil met hoofdletter het geheel van de werkelijkheid determineert. Daarnaast is het causaliteitsprincipe een van de wortels van ‘de stelling van de toereikende grond’ uit zijn dissertatie[11]. Het zou vreemd zijn als hij 25 jaar later tot de niet-deterministische conclusie van ‘de vrije wil’ komt.

Tot slot

Het ‘vrije wil’ debat vraagt voortdurend de aandacht in de filosofische ideeëngeschiedenis zoals ik in de aanhef van dit essay al schreef. Zelfs bij de filosofische interpretatie van de bevindingen van de moderne natuurkunde in de kwantummechanica is de ‘vrije wil’ een onderwerp. ‘Toeval en vrije wil’ is een hoofdstuk in het boek ‘Naar alle onwaarschijnlijkheid’[12] van Klaas Landsman dat gaat over die interpretatie. Hij begint dat hoofdstuk met een verwijzing naar het traktaat van Schopenhauer en citeert hem over de aard van de menselijke wil:

“De uiteindelijke reden hiervan is dat het ware wezen van de mens zijn wil is, dat zijn wil zijn eigenlijke identiteit is, de basis van zijn bewustzijn, een altijd aanwezig gegeven waarvan hij niet kan loskomen. Want hij is naargelang hij wil, en wil naargelang hij is. Daarom staat de vraag of hij ook anders zou kunnen willen gelijk aan de vraag of hij ook een ander zou kunnen zijn dan hijzelf is; en op die vraag kan hij geen antwoord geven.”[13]

In dat ‘…anders zou kunnen willen…’ ligt de paradox van de term ‘vrije wil’ besloten omdat ‘vrij’ en ‘wil’ elkaar tegenspreken en uithollen (zoiets als middelmatig genie, volgens Landsman). ‘De Wil’ van Schopenhauer is met enige ironie ‘The Force’ uit Star Wars; het zinnebeeld van het allesoverheersende determinisme bij uitstek. Het enige, wat ook volgens Landsman, de ‘vrije wil’ nog zou kunnen redden is het niet-deterministisch toeval. Daarover een andere keer.

[1] Voor een overzicht zie Arthur Schopenhauer, ‘De vrijheid van de wil’ Amsterdam 2010, vertaling Hans Driessen. Hoofdstuk IV. Oorspronkelijke titel ‘Über die Freiheit des menschlichen Willens’ 1841.
[2] Zie vorige noot
[3] Volgens Schopenhauer het ultieme filosofische werk van een menselijke geest op zijn hoogtepunt in tegenstelling tot de uitgebreide 2e druk van 1787
[4] Zijn bewondering voor Immanuel Kant steekt Schopenhauer niet onder stoelen of banken: “Deze uiteenzetting behoort tot het mooiste en diepzinnigste dat deze grote geest, sterker, dat mensen ooit hebben voortgebracht.” O.c. pagina 111 daarbij doelend op de analyse van Kant in de Kritik der reinen Vernunft als in de Kritik der praktischen Vernunft. O.c. pagina 96.
[5] O.c. pagina 13
[6] Schopenhauer verwijst hier ook naar ‘vrijheid’ als positief en negatief begrip. Ik laat dat hier voor wat het is en zal er nader op ingaan in een nog te schrijven essay over ‘Twee opvattingen over vrijheid’ van Isaiah Berlin.
[7] O.c. pagina 17
[8] O.c. pagina 31-32
[9] Denk bij ‘zuivere wil’ aan Kants ‘reine Vernunft’ en aan zijn poffertjespan. Tussen de gebakken poffertjes kan ik vrij kiezen, maar er is maar één poffertjespan.
[10] Publicatie in 1818
[11] Publicatie in 1813
[12] Amsterdam, 2018
[13] Schopenhauer, O.c. pagina 29

Duurzaamheid en economische groei

De ziekte van de biosfeer

Duurzaamheid is een containerbegrip. In dit essay vernauw ik het begrip duurzaamheid tot een begrip dat gelieerd is aan een duurzame economie of nog specifieker aan een duurzame economie die groeit. Veel wat ik daarover te zeggen heb komt voort uit het denken van Kate Raworth. Zij heeft in 2017 een boek gepubliceerd, getiteld ‘Donut Economie’[1]. Onze economieën lijken om verschillende redenen in verval. Dat verval is nu in 2019 nog niet direct merkbaar. Het lijkt meer op een ongeluk in slow motion. De biosfeer van de aarde kampt met ziektebeelden:

klimaatverandering, verzuring oceanen, chemische vervuiling, stikstof en fosfor verzadiging, zoetwateronttrekking, grondconversie, vermindering biodiversiteit, luchtvervuiling, aantasting ozonlaag.

De diagnose van de ziekte is nog niet in alle gevallen eenduidig gesteld. Het lijkt een beetje op een virale infectie. Niet alles en iedereen is er door getroffen, maar het heeft de kenmerken van een epidemie die bestreden moet worden, wil ze niet uitgroeien tot een pandemie. De antistoffen die daar voor nodig zijn, kunnen een enorme impact hebben op ons economisch handelen. De medische metafoor kan ik nog doortrekken naar de eed van Hippocrates. Als we te maken hebben met een ziekte, moeten we optreden als arts en die ziekte behandelen. We mogen de patiënt daarbij geen schade berokkenen, we moeten voor hem zorgen, zijn gezondheid bevorderen, zijn lijden verlichten, hem goed informeren, zijn leven en waardigheid eerbiedigen.

Het economisch systeem als ziekmaker

De oorzaak van de infectie van de biosfeer is terug te vinden in het economisch handelen van de mens. Het ontbreekt hem aan voldoende ethische uitgangspunten om zich te verantwoorden, zowel bedrijfsmatig als politiek. De planetaire samenleving lijdt onder het economisch handelen van vooral de geïndustrialiseerde landen. Het economisch handelen legt geen rekenschap af over alle gevolgen ervan. Een van die gevolgen is de vervuiling die het veroorzaakt. De economische theorie noemt dat externaliteiten. Het gebeurt nu eenmaal. Een soort ‘collateral damage’. Maar die vervuiling is wel van grote invloed op de biosfeer en komt tot uitdrukking in klimaatverandering. Politiek en bedrijfsleven beloven de temperatuurstijging voor 2050 terug te brengen tot onder de 2 graden. Daar wordt niet op geacteerd. De laatste berekeningen laten een stijging zien tot 3,4 graden als de huidige trend van co2 uitstoot zich voortzet. De gevolgen – ook economisch – zijn gigantisch als de zeespiegel daardoor aanmerkelijk stijgt. Veel leefgebieden zullen overstromen. De gevolgen zijn dus planetair. In de politiek tellen vooralsnog alleen de nationale belangen. Het economisch systeem zoals het zich in 200 jaar industrialisatie heeft ontwikkeld, kan op korte termijn niet drastisch worden gewijzigd. Het ontbreekt ons aan de gereedschappen om systemen zoals een economie volledig te beheersen. We kunnen niet van de ene dag op de andere haar koers wijzigen. Als we goed naar de eigenschappen van het economisch systeem kijken, kunnen we die wel aanpassen of herontwerpen. Een van de opties is om de wereldeconomie regeneratief van karakter te maken. Dat betekent dat de productie van goederen zodanig wordt ingericht dat alle stappen in de productieketen klimaatneutraal, circulair en op hergebruik van grondstoffen zijn geënt. Dit betekent een zodanige aanpassing van het huidige economisch groeimodel, dat daarmee elke voorafgaande revolutie tot een schlemielige modificatie wordt gedegradeerd. De noodzaak tot aanpassing en de termijnen kunnen in twijfel worden getrokken, zelfs wetenschappelijk in twijfel worden getrokken. Wat niet in twijfel kan worden getrokken zijn de feiten zoals ze zich tot nu toe hebben voorgedaan. Op basis daarvan rust er een plicht op de mens zijn verantwoordelijkheid te nemen en een plan te ontwikkelen dat voorziet in ethische uitgangspunten voor de herinrichting van het economisch model van de wereldeconomie. Die plicht gaat vooraf aan een juridisch en wettelijk kader en berust op het compassiebeginsel van verantwoordelijkheid. Hoewel het compassiebeginsel een morele aanname is, noodzakelijk om de rest van de kudde in stand te houden, kun je het misschien uit egoïstische motieven ook op jezelf van toepassing verklaren. Het is in je welbegrepen eigenbelang de feiten zoals ze zich tot nu toe voordoen te erkennen, om misschien je eigen vege lijf maar zeker dat van je kinderen en kleinkinderen te redden.

Een kritische kijk op het bbp-model

Laat ik afstappen van de morele en ethische claims die het ziek-zijn van de biosfeer oproepen en overgaan tot een analyse van het model van de wereldeconomie en in het bijzonder van de economie van de geïndustrialiseerde landen. Die economieën zijn, ook al beschouw je het moreel-neutraal, oorzaak van de vervuiling van de biosfeer. Sinds de jaren dertig van de vorige eeuw hanteren we voor de groei van de economie het model van de berekening van het bbp van de nationale economieën. De groei van het bbp is sinds die tijd sterk toegenomen en heeft zich sinds de jaren vijftig exponentieel ontwikkeld.

Dit voorbeeld laat zien hoe exponentieel de groei van het bbp in Nederland verloopt. Voor de andere westerse landen is dit vergelijkbaar. Die groei is niet klimaat-neutraal verlopen. Bekende statistieken laten zien dat de temperatuurstijging op aarde ook exponentieel verloopt. We nemen aan dat de twee statistieken tot elkaar te herleiden zijn. (en zien dus af van het natuurlijk verloop van temperatuurstijgingen in geologische tijdperken). Ik stel vast dat groei van het bbp en duurzaamheid tot nu toe geen succesvolle combinatie zijn gebleken. In de periode sinds de jaren vijftig hebben zich de ‘ziektes’ aangediend die ik hierboven al heb genoemd: klimaatverandering, verzuring oceanen, chemische vervuiling, stikstof en fosfor verzadiging, zoetwateronttrekking, grondconversie, vermindering biodiversiteit, luchtvervuiling, aantasting ozonlaag.

Is er toch duurzame groei mogelijk en wat betekent dat voor de groeicurve van het bbp? Het is duidelijk dat de huidige berekeningsmethode van het bbp een valse voorstelling van de toename van onze rijkdom en inkomen geeft. Alleen het feit dat de externaliteiten op geen enkele manier in de berekeningen zijn meegenomen, duidt er al op dat er ontzettend veel ‘kosten’ zijn blijven liggen. Bij de kosten van het productieproces in de geïndustrialiseerde landen is geen berekening voor de vervuiling in het bbp verdisconteerd. Er is boekhoudkundig gesjoemeld. Bovendien is het bbp-model alleen op korte termijn interessant. Het is een historisch vergelijkingsmodel. Een soort balans van een nationale economie als bedrijf. Het zegt niets over de groei van het bbp op langere termijn. Toch is het bbp en de groei daarvan gaan functioneren als de thermometer van de economie van iedere samenleving. Geen groei of recessie is volstrekt onacceptabel. We zijn financieel, politiek en maatschappelijk verslaafd aan een groei van het bbp, zegt Kate Raworth[2]. Als de groei van het bbp afvlakt en de exponentiële curve zou overgaan in een s-curve omdat bijvoorbeeld de kosten van de ‘ziektes’ daadwerkelijk worden verdisconteerd, dan hebben we te maken met een radicale transformatie van de financiële, politieke en maatschappelijke structuren van de samenleving. Een aangepast bbp-model laten zien als lange termijn ontwikkeling met de kosten van de externaliteiten, opent een doos van Pandora. Geen enkele econoom of beleidsmaker durft dat aan, maar binnenskamers bij IMF, OESO, Centrale Banken, VN, enz. is het wel degelijk een issue.

http://www.clicks4you.nl/schizofrenie/images/donuteconomie/GroeicurveDe%20eersteeconomen%20erkendenwatmoderneeconomenveronachtzamendateconomischegroeieenlimietkent.gif

Een bestendige groene economie wordt lastig

Het bbp én groei lijkt – met op de achtergrond de ecologische voetafdruk die onze economieën produceren – een uitdaging. Kan een samenleving met een hoog inkomen en vermogen het anders realiseren? Kan die samenleving bloeien zonder te groeien? Kunnen we stoppen met rijker worden, zonder dat als crisis te ervaren? Kan de exponentiële curve van groei omgebogen worden in een s-curve van een bestendige economie en samenleving? Waar bevinden we ons nu op de groeicurve? Moeten we al rechtsaf of kunnen we nog doorgroeien? Kunnen we gebalanceerd groeien in de wereldeconomie door de groei in de hoog inkomen landen aanmerkelijk te temperen om in de midden- en laag inkomen landen nog wat ruimte voor groei te bieden? Het zijn open vragen met een hele trits van mogelijke antwoorden. Een van die antwoorden kan zijn dat de hoog inkomen landen het op redelijk korte termijn zonder groei moeten doen. Dat betekent dat 70 jaar consumentisme zijn Waterloo vindt. Daarvoor in de plaats zou dan een regeneratieve economie komen. Grondstoffen hergebruiken, recyclen, circulair produceren, statiegeld op ieder product, vervuiling minimaliseren of uitbannen, overgaan naar een bedrijfsmodel dat stakeholders boven shareholders plaatst. Een economie die evengoed kan floreren maar niet meer groeit. Kapitaal, innovatie en mode op hun retour zoals door de negatieve rente de prijs van geld op zijn retour is? Sinds 1960 als het groeipercentage van het bbp nog 5% is, daalt het. De 14 rijkste landen zitten nu al op een afnemende groei van slechts 1%. De arbeidsproductiviteit daalt, de bevolking krimpt en vergrijst, er is een groeiende inkomens- en vermogensongelijkheid. De top van de S-curve lijkt bereikt. De prognoses van dé instituten van het exponentieel groeiend bbp bevestigen dat. Ter illustratie een citaat uit een IMF-rapport dat een langdurige stagnatie in de nabije toekomst onderschrijft: “…onze prognoses voor de lange termijn [zijn] steeds minder optimistisch…beleidsmakers zouden niet mogen vergeten zich voor te bereiden op mogelijk negatieve uitkomsten…”[3]

Eeuwige groei én duurzaamheid lijken onhaalbaar

Het ziet er dus naar uit dat we de economische realiteit moeten aanpassen en van méér groei naar minder nieuw en meer hergebruik en langere vervangingstermijnen evolueren. Economische groei kan niet eeuwig voortduren, niet omdat het niet mag maar omdat de biosfeer het niet langer verdraagt. De eed van Hippocrates legt ons een zorgplicht op. Hoe krijgen we dat voor elkaar? Groei is nog steeds een politieke noodzaak. Zonder groei ontstaat politieke instabiliteit die niet valt te kanaliseren. Het willen consumeren is een intense drijfveer die niet veel gelatenheid toestaat. Een beetje populistisch gezegd; het volk gaat dreinen als het niet krijgt wat het wil, ook in overvloedige economieën zoals in het westen. Als groene groei het credo van de westerse samenleving (G20) zou worden, kan het niet anders dan dat het gebruik van hulpbronnen drastisch vermindert. Gebeurt dat niet, dan ontstaat een ecologische voetafdruk die 5 planeten als de aarde nodig heeft aan hulpbronnen. Wil je dus groene groei verwezenlijken dan is een ontkoppeling van hulpbronnen (bijvoorbeeld fossiele brandstoffen) en groei van het bbp onvermijdelijk.  De groei van het bbp in stand houden met groene groei via ecologisch niet belastende duurzame energiebronnen zoals zonne- wind- en hydro-energie is volgens vooraanstaande beleidsadviseurs van de VN[4] een hele zware en misschien niet haalbare opgave. De groeicijfers van de komende 100 jaar zullen totaal in het niet vallen bij die van de afgelopen honderd jaar.[5]

Tot slot

Stel dat onze economieën zodanig worden ingericht dat we afzien van groene groei en dus van een voortdurende groei van het bbp, houden we dan nog een economie over? Een groene economie zonder groei. Daarvoor hebben we totaal geen historische voorbeelden. Ons economisch systeem tot nu toe ontbreekt het aan de middelen om ons daar een betrouwbaar inzicht in te verschaffen. Er zijn geen statistieken, geen econometrische modellen, geen berekeningsmethoden. Hoe gaat dat werken en gaat dat werken? Het herinrichten van een regeneratieve economie zonder groei lijkt op een fata morgana. Het hele economisch waardencomplex uit het verleden dat geïncorporeerd is in wetten, beleid en instituties, vereist een ombouw en herbouw van Bijbelse proporties.[6] Misschien moeten we hopen op een systeemcrisis om dat Bijbelse werk te kunnen verrichten. Of verwijs ik hier naar een utopische verlossingsmetafoor en het vooruitgangsmodel, terwijl onze zwerftocht door het antropoceen geen echte bestemming heeft? Ik ben naïef en verwijs als laatste naar de Cree-indianen. Zij stelden de huidenhandelaars teleur omdat de prijsprikkel die ze voor de Cree in gedachte hadden niet werkte. Ze besloten om de indianen een hogere prijs per huid te betalen. De Cree leverden vervolgens niet meer huiden, maar minder…[7]


[1] ‘Donuteconomie’, Amsterdam 2017. De oorspronkelijke titel is ‘Doughnut Economics’ waarbij ‘Economics’ eigenlijk zou moeten worden vertaald als ‘leer van de economie’. Een samenvatting van dit boek is geschreven door Elly Stroo Cloeck, maart 2018. Verkrijgbaar als Ebook.
[2] O.c. p. 233
[3] Rapport van het IMF uit april 2016. O.c. p. 243
[4] O.c. 247
[5] Volgens de Amerikaanse energie-econoom David Murphy. O.c. 250
[6] Onder andere Mattheus 26:61 ‘Die man heeft gezegd: “Ik kan de tempel van God afbreken en in drie dagen weer opbouwen”
[7] O.c. p. 267

Speculaties over de werkelijkheid als ‘Ding an sich’

De kentheorie van Immanuel Kant

Sinds het einde van de 18e eeuw worden we geplaagd door de Copernicaanse revolutie die de Duitse filosoof Immanuel Kant (1724-1804) heeft ontketend.  Kant heeft in zijn ‘Kritik der reinen Vernunft’ een kentheorie ontwikkeld, die onze werkelijkheidservaring fundamenteel omkeert. De realiteit of werkelijkheid is binnen onze zintuigelijke waarneming niet de onmiddellijke bron van ons kennen. Nauwkeuriger gezegd, dat wat wij waarnemen en in ons bewustzijn verschijnt en een reëel object lijkt, is bij lange na geen kopie van een object in de reële wereld. Ons kenvermogen zelf schept de mogelijkheidsvoorwaarden voor het kenproces. Wij als kennend subject, nemen uitsluitend waar binnen de basisvormen van de waarneming.  Dat zijn de ‘Anschauungsformen’ van ruimte en tijd. Het zijn de ‘a priori’ categorieën van het verstand, die ons kenproces structureren.  Ze staan ‘los’ van de empirie en zijn dus transcendentaal gegeven. Met andere woorden ze overstijgen (transcenderen) de ervaring. De ervaringsobjecten hebben fundamenteel een status die wij niet kunnen kennen. Het is de status van het ‘Ding an sich’. Deze kentheoretische wending die empirie en verstandelijk vermogen[1] synthetiseert, is vergelijkbaar met de ommekeer die Copernicus (1473-1543) bewerkstelligt. Hij berekent dat niet de aarde centrum is van ons planetenstelsel, maar de zon.

Kant toont met zijn ‘transcendentaalfilosofie’ van het ‘a priori’ aan, dat het ‘Ding an sich’ in het kennen altijd wordt bemiddeld door de categorieën van het verstand. Op zichzelf is het vergelijkbaar met de beeldruis van een ouderwetse analoge beeldbuis waarop geen antenne is aangesloten. In deze zin is niet de fysica bepalend voor ons kennen maar zijn het de metafysische vormen van ons kenvermogen. Elke zintuigelijke waarneming of aanschouwing is afhankelijk van de werking van ons kenapparaat en verschijnt niet als zuiver fysisch object aan ons bewustzijn. Het ‘Ding an sich’ blijft ons vreemd. Er ‘bestaat’ een wereld buiten het kenvermogen die in de metafysica van opvolgers van Kant wordt benoemd als ‘die Welt als Wille und Vorstellung’ of ‘Wille zur Macht’.

Het ‘Ding an sich’

Over de wereld van het ‘Ding an sich’ kun je eindeloos speculeren als je sjoemelt met de strenge kentheoretische kaders van Kant. De rol die ons bewustzijn binnen het kenproces speelt wordt dan allesoverheersend. Ons verhaal over de werkelijkheid kan ons op die manier doen verdwalen in een wereld van fictie, wensdenken en fantasie.  Drijfveren nemen de overhand. Illusies worden realiteiten. De grenzen van tegenspraak en natuurwetten lijken eindeloos te kunnen opschuiven. Het lustprincipe verdringt het realiteitsprincipe. Het beeld dat de waarneming van het ‘Ding an sich’ achterlaat in ons bewustzijn wordt immers toch pas gevormd binnen het kenproces, dat de opties bepaalt. Als werkelijkheid en waarneming niet op voorhand een synthese vormen (in de kentheorie van Kant zijn ze onverbrekelijk), krijgt de waarheid het heel moeilijk. Op het moment dat de afbeelding in ons bewustzijn niet meer noodzakelijk een kopie van een origineel is, overheerst het verhaal, de vertelling of het narratief de werkelijkheid. Beeldvorming en voorstelling domineren.

Jean Braudillard en de beeldcultuur

De Franse filosoof Jean Baudrillard (1929-2007) stelt dat we steeds meer in een gesimuleerde wereld en dus gesimuleerde werkelijkheid leven. We zondigen zwaar tegen het 2e gebod:

 “Maak geen godenbeelden, geen enkele afbeelding van iets dat in de hemel hier boven is of van iets beneden op de aarde of in het water onder de aarde”

Het gebod roept op onze creatieve drijfveren te temperen – zoals de meeste geboden oproepen ons driftleven te kanaliseren – en onze energie te steken in de realiteit van de zorg om huis en haard. De simulaties met afbeeldingen zijn in ons huidig tijdsbestek volgens de postmodernist Baudrillard volkomen uit de hand gelopen. Oorspronkelijk zorgt de nabootsing voor een verdubbeling van het origineel en het afgebeelde in de werkelijkheid. Langzamerhand krijgt de afbeelding een iconische status en drukt ze het origineel weg. De figuren op de ‘Nachtwacht’ zijn al lang niet meer de personen met een naam die tegen betaling op het schilderij werden afgebeeld. De ‘Mona Lisa’ is het mysterieuze zinnebeeld van een vrouw uit de renaissance. Marilyn Monroe is een eindeloos vermenigvuldigbaar icoon van de vrouwelijke verleiding dat wij bijvoorbeeld kennen als een zeefdruk van Andy Warhol. De verwijzingen naar de originele ‘levende’ personen zijn vage reminiscenties, slechts te achterhalen door de kunsthistorische bijsluiter te raadplegen. In de virtuele wereld van vandaag is er geen verwijzing meer naar een origineel. Er is een nieuwe werkelijkheid en wereld geschapen die zich toont in de virtuele sciencefiction van computerspellen en films. Er bestaat geen origineel meer. Het ‘Ding an sich’ is overrompeld en uitgewist door de innerlijke drift (wil) om het bewustzijn tot autocratische instantie van ons bestaan te maken. De werkelijkheid is tot afbeelding verworden waarbij een buiten ons bewustzijn liggende realiteit slechts als verstorend wordt ervaren. De werkelijkheid raakt gesimuleerd volgens Baudrillard. We hebben er een simulacrum van gemaakt; een beeld of kopie of simulatie zonder origineel. De eindfase van een nabootsingsproces en overgang naar een virtuele werkelijkheid.

De film ‘The Matrix’

Jean Baudrillard is de inspiratiebron van de gebroeders Wachowski – tegenwoordig de gezusters omdat ze als transgender door het leven gaan – die de film ‘The Matrix’ hebben gemaakt.[2] In de Matrix wordt een computergestuurde virtuele wereld getoond die in alles lijkt op een werkelijkheid maar in wezen dus een schijnwerkelijkheid is. Er is nog een snippertje realiteit over waarin enkele overlevenden van de ware realiteit zich ophouden. Ze kunnen via een interface gekoppeld worden aan de wereld van de Matrix en hebben als taak het computerprogramma te bestrijden zodat de mensheid wordt verlost. De Messias is Neo een anagram van ‘the One’. In de film is de realiteit al verworden tot een woestijn. De virtuele fictie van de schijnwerkelijkheid van de Matrix lijkt nog op een afbeelding van de realiteit. In wezen is het echter een fictioneel maaksel dat los staat van een empirie waar natuurwetten gelden. Het synthetiserend kenproces van Kant dat altijd een empirie veronderstelt onverbrekelijk verbonden met de ‘Anschauungsformen’ van het verstand, is doorbroken.

De gefabuleerde werkelijkheid

De film is een spektakel van verwijzingen naar Bijbelverhalen, mythes, literatuur, cinematografie en filosofische opvattingen, met name gebaseerd op het platoons-christelijk wereldbeeld. Het scherpst verwijst de film toch naar Baudrillard en de Nietzscheaanse deconstructie van de door ons in verhalen gefabuleerde werkelijkheid. De vrijheid en kans op verlossing van de mens is minimaal maar de acceptatie van deze nihilistische visie lijkt steeds meer terrein te verliezen. Toch lijkt mij een actieve acceptatie van een beperkte bewegingsruimte en keuzevrijheid getuigen van realiteitszin. Verwachten, hopen en geloven vervangen door actief wachten en gelaten meebewegen met toeval en lot, levert wellicht wel een haalbare vrijheid en autonomie op. Onze megalomane postmoderne cultuur is van die positie sterk vervreemd. De vraag is of ze intussen niet in een pathologisch kramp verkeert.  De ‘fantastische’ werkelijkheid waarin we het leven situeren, plaats ons te midden van een Disneyachtige ideologie die het grote verhaal propageert. Het hiernamaals in het hiernumaals. Ik zei hierboven al dat de “dessert of the real” een citaat is uit de Matrix. Pas na acceptatie heeft die ‘woestenij’ nog genoeg te bieden en te genieten. Ook kan de menselijke vrijheid tegenover het determinisme van de gesimuleerde Matrix en haar strikte wetmatigheden overeind blijven. De mens kan kiezen al is die keuze gereduceerd tussen vandaag wel of geen vlees eten. Men kan zelfs positief niet-kiezen door niet te kiezen tussen twee, wat formeel ook weer een keuze is. De gemiddelde leeuw zie ik dat nog niet zo snel doen. De verlossing ligt volgens mij niet in het eindeloos nabootsen van een realiteit totdat de gesimuleerde hyperrealiteit van de Matrix is bereikt. Er zal een originele realiteit kenbaar moet blijven om schijn en waarheid te kunnen blijven onderscheiden. In de film buigt een bewoner van de Matrix een lepel krom vanuit zijn bewustzijn. De truc wordt verklaard met de mededeling: “There is no spoon”.

De computersimulatie van de Matrix is ook nog een zeer actuele verwijzing naar de technologie van de kunstmatige intelligentie (AI) In de film is het menselijke brein via een interface gekoppeld aan een computer (cyborg) en zijn de sentinels robotachtige wezens met bovenmenselijk intelligent gedrag. Dit heeft in de film een hoog sciencefiction gehalte. In de werkelijkheid van vandaag is echter de toepassing van AI ondersteunde zelflerende systemen zoals AlphaZero waarvan het algoritme zonder tussenkomst van menselijke programmeurs zichzelf ontwerpt en genereert, feitelijk al aanwezig. De snelheid waarmee deze systemen nu al werken is ongekend en aangesloten op een Q-bit mainframe van een kwantumcomputer in de voorziebare toekomst is er qua snelheid geen enkel beletsel meer voor AI. De systemen overtreffen dan de menselijke intelligentie op alle fronten, wat leidt tot de gevreesde posthumane singulariteit, waar de mens als bio-organisme zijn eigen extinctie heeft bewerkstelligd. De door de mens ontwikkelde technologie heeft dan zoals Chronos zijn eigen kinderen/ouders opgegeten. Sterker nog, de aanpassingsstrategie van Darwins natuurlijke selectie is vervangen door een artificiële selectie. Is er dan toch een door AI gestuurd hyperreëel systeem ontstaan, waarin werkelijkheid en rede zijn gefuseerd en het ‘Ding an sich’ is gereduceerd tot laten we zeggen; energie?

Tot slot

Het resultaat van Immanuel Kant zijn ‘Kritik der reinen Vernunft’ was dat de werkelijkheid als ‘Ding an sich’ in zijn zuivere vorm ‘buiten’ ons waarnemingssysteem niet kenbaar was. De plaatsbepaling ‘buiten’ klopt echter niet. De analyse van Kant van het kenproces is precies wat het is; een analyse. Hij onderzoekt slechts de mogelijkheidsvoorwaarden van het kenproces in volledige abstractie van het fysieke verloop van de waarneming. Die kan geheel anders zijn met ingewikkelde loopbacklussen binnen het waarnemingsproces, enzovoort. Ook wordt er niet persé een dualiteit verondersteld tussen kenner en het gekende wellicht eerder een drieëenheid tussen kennen, kenner en gekende of tussen waarnemen, waarnemer en waargenomene. Kants nadruk op het synthetisch aspect van het kenproces waarin empirie en verstand fuseren, laat dat zien. Maar ook dit is geen beschrijving van het fysiek verloop van het kenproces. Ik lees er wel een aanwijzing in dat de subject-object verhouding niet moet worden opgevat als een verhouding van streng dualistisch gescheiden substanties. Er is veel meer voor te zeggen dat de werkelijkheid één is en dat ik als waarnemer deelneem aan de aanschouwing van het geheel. Ik ben mij bewust van het speculatieve gehalte van deze stelling, maar ze is niet zonder precedent in de ideeëngeschiedenis.


[1] Hoe dit werkt voor planten en dierenwereld, laat ik buiten beschouwing.[2] Dit essay volgt veelal de essays die Jos de Mul heeft geschreven over de Matrix-films. Ze zijn te vinden op www.demul.nl

De ethiek van het antropoceen

De vernieuwende ethiek van Schopenhauer

Sinds enkele maanden houd ik mij intensief bezig met de Duitse filosoof Arthur Schopenhauer (1788-1860). Hij leefde tijdens de woelige jaren van de Duitse filosofie die hoogtij vierde met het idealisme van Kant, Hegel, Fichte, Schlegel enz. waarin denken en kennisleer de boventoon voeren. Ideeën bepalen de werkelijkheid. Alleen in bewustzijn en geest heeft het kennen zijn thuis. Schopenhauer is een buitenbeentje. Zijn metafysica propageert een werkelijkheid of wereld die doortrokken is van een ‘Wil’ als fundamentele en alles sturende structuur. Die ‘Wil’ bepaalt ook onze voorstelling van de wereld. Nadat hij zijn hoofdwerk ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’ in 1818 heeft gepubliceerd, schrijft hij in 1841/1860 ‘Über die Grundlage der Moral’. In dit werk gaat hij in discussie met Immanuel Kant (1724-1804) over diens ethiek. Hij verwerpt Kants categorische imperatief die zegt dat het ethisch en moreel handelen van de mens alleen de toets der kritiek kan doorstaan, als men handelt vanuit een streng plichtsbesef. Je hebt de plicht om zodanig te handelen dat iedereen ook op die manier mag en kan handelen. Je mag dus niet liegen omdat je niet kunt willen dat iedereen liegt. Bovendien moet je handelen erop gericht zijn dat je je medemens altijd als doel ziet en nooit als middel.

Het compassiebeginsel

Schopenhauer vindt dat de categorische imperatief van Kant in de praktijk onhaalbaar is vanwege zijn theoretische rigiditeit. Als je bijvoorbeeld wordt bedreigd, mag je best liegen om je vege lijf te redden. In zijn ‘Over de grondslag van de moraal’[1] ontwerpt Schopenhauer een ethiek die is gebaseerd op het compassie beginsel[2]. De grondregel en fundament voor het handelen is bij hem ‘Doe niemand kwaad en help iedereen’ Deze morele drijfveer komt niet tot stand op basis van een kentheoretische afleiding zoals de categorische imperatief van Kant, maar is het resultaat van een empirische vaststelling:

“In het voorgaande heb ik bewezen dat de morele drijfveer een feit is en heb ik ook aangetoond dat alleen hieruit onbaatzuchtige rechtvaardigheid en echte mensenliefde kunnen voortkomen, de twee kardinale deugden waarop alle andere gebaseerd zijn”[3]

Schopenhauer is nog niet helemaal tevreden met zijn bewijsvoering. Om het geheel van zijn ethiek nog grondiger te funderen is er een beginsel nodig dat los staat van de empirie; een metafysica van de ethiek. Want zegt Schopenhauer, mensen zijn ook in staat vanuit een volstrekt egoïstisch leefregel te leven: ‘na mij de zondvloed’ of het Latijnse gezegde ‘Laat de wereld maar ondergaan, als ik maar gered word’ (Pereat mundus, dum ego salvus sim). Als ik het dadelijk ga hebben over hoe het bestaan van de mens te maken heeft met zich ontwikkelende ecologische catastrofes en hoe hij zich daar in ethisch opzicht toe zou moeten verhouden, kom ik daar nog op terug.

Het fundament van de compassie

De ervaring zegt Schopenhauer geeft genoeg stof om het compassie beginsel aan te nemen, maar blijft het ook overeind buiten die ervaring om? De goede mens bekommert zich altijd om het niet-ik, (de wereld, andere mensen), dat hij gelijk stelt aan zijn eigen ik en dat hij desnoods opoffert om anderen te redden. De reden hiervoor is dat het ik zichzelf herkent in het niet-ik,

“…dat het ene individu in het andere direct zichzelf, zijn eigen ware wezen herkent.”[4]

In zoverre het individu mens is herkent het zichzelf als mens in het andere individu. Dit is de metafysische basis van de ethiek buiten de ervaring van veelheid en verscheidenheid die zich in de zintuigelijke aanschouwing manifesteert. Zo is het ook de basis van de compassie en is de compassie de uitdrukking van het zich herkennen van het ik in het niet-ik; de ander. Deze wijsheid is universeel en staat en los van theoretische inzichten en is onmiddellijk gegeven aan de nobele en eenvoudige mens. Die wijsheid staat dus los van iedere intellectuele voortreffelijkheid. Schopenhauer benadrukt dat het ik-zijn en dus ook jij-zijn als uitdrukking van het universele zijn, in allerlei filosofieën en religies een standaard  metafysisch inzicht is. In de Upanishads van het hindoeïsme vinden we ook dat de veelheid van de zintuigelijke aanschouwing slechts schijn is, een illusie. Al het geïndividueerde heeft als Atman één bron; Brahman. Deze wereldgeest is de oergrond van al het ‘zijn’. Naast het hindoeïsme/boeddhisme is dit inzicht terug te vinden in de leer van de Soefi’s, bij Pythagoras, Parmenides, de neo-platoonse school, deels bij Spinoza, enz. Schopenhauer verwijst in zijn ‘Grondslag van de moraal’ naar een frase in de Upanishads. Elke zintuigelijke aanschouwing geeft twee beelden; een veelheid van afzonderlijke dingen en de éénheid van het geheel van de aanschouwing waar ik als beschouwer onlosmakelijk toe behoor. De frase in het Sanskriet ‘tat tvam asi’; ‘dat ben jij’, drukt dat uit.

De ethiek van het antropoceen

Voordat Schopenhauer en ik nu worden versleten als wazige mystici, lijkt het mij goed om te benadrukken dat hij zijn metafysica van de compassie volledig baseert op de door bijna niemand betwijfelde kenleer van Kant uit ‘die Kritik der reine Vernunft’  en haar daarmee ook streng onderbouwt. Op die metafysische compassie berust elke onbaatzuchtige deugd, elke goede daad, elk appél aan zachtmoedigheid, elke mensenliefde en elke genade voor recht.[5] Ik laat Schopenhauer nu rusten en kom er dadelijk op terug als ik in ga op de ethische consequenties van de ecologische catastrofes van vandaag.

In 2000 lanceerde de Nederlandse meteoroloog en klimaatwetenschapper Paul Crutzen (geb. 1933) de term antropoceen als geologisch tijdvak. In dat tijdvak is de mens (antropos) een bepalende factor geworden voor het ecosysteem. Zijn invloed op de planeet als de leefzone van alle biologische levensvormen komt het onaangetaste voortbestaan van de biosfeer op zijn zachts gezegd niet ten goede. Het ziet er naar uit dat de mens in hoge mate schade toebrengt aan zijn leefmilieu. Na 1950 is dat volgens de huidige wetenschappelijke stand van zaken exponentieel toegenomen. Er is sprake van een cascade aan catastrofes: bevolkingsgroei, mobiliteit, CO2, CO4, vleesconsumptie, vervuiling, afname biodiversiteit, temperatuurstijging, zeespiegelstijging, 6e extinctie, enz. De oorzaak is niet extern – bijvoorbeeld de inslag van een meteoriet – maar lijkt te worden veroorzaakt door een van de soorten van het ecologische systeem zelf; de mens.

Klimaat en leefwijze

In het boek ‘Dwalen in het antropoceen’[6] beschrijft de filosoof René ten Bos (geb. 1959) dat de implicaties van het antropoceen op allerlei manieren verstrekkend kunnen zijn. Het gaat er daarbij niet om of de klimaatverandering uitsluitend aan de mens is te wijten. Ik laat iedere schuldvraag in dit essay volledig buiten beschouwing. Ieder ecostalinisme of ‘how dare you’ is taboe. Het gaat er om dat we als mondiale samenleving geconfronteerd worden met problemen die onder andere door het klimaat worden veroorzaakt en die te maken hebben met onze leefwijze en die we moeten oplossen. Dat het mogelijk is dat het 11.000 jaar oude holoceen als interglaciaal misschien slechts een afwijking laat zien in het temperatuurverloop ten opzichte van andere geologisch traceerbare periodes tussen de ijstijden, doet niet ter zake.  Het zijn ‘deep time’ verwijzingen naar geologische tijdvakken die in geen verhouding staan tot de aanstormende catastrofes waar onze generatie en de eerstkomende generaties van onze kinderen en kindskinderen mee moeten zien om te gaan. De vraag die zich opdringt ligt op het vlak of we over de mogelijkheden beschikken om de ‘rommel’ die we tot nu toe op de planeet opstapelen nog kunnen opruimen of er op zijn minst voor kunnen zorgen dat er niet meer bijkomt.

Problemen en oplossingen

Het antwoord op die vraag ziet er niet erg hoopgevend uit. De middelen van geo-egineering zijn zeer beperkt. We moeten een trend ombuigen in een samenleving die gewend is om de planeet te exploiteren. Ons economisch systeem heeft de aarde als grondstof nodig maar gebruikt die grondstof niet duurzaam. Onze productiedrif en consumptiedrift is oneindig veel sterker dan ons gezond verstand. Daarbij treffen we het op dit moment niet met de intelligentie van politieke leiders en kiezers, hoewel dat natuurlijk nooit anders is geweest. De exponentiele curve waarover ik het net had, zegt in cijfers dat de biomassa in onze wereld bij de gewervelde dieren voor 65% uit vee bestaat om 32% menselijke biomassa te voeden en er in het wild nog maar 3% biomassa te vinden is. Als het op consumptie aankomt verorbert 6% van de wereldbevolking 34% van die biomassa. Die 6% woont in de VS.  In Azië woont 61% van de wereldbevolking, goed voor slechts 13% van de consumptie. Daarnaast is niet alleen ons consumptief gedrag exponentieel gestegen sinds 1950 maar ook: CO2-uitstoot, ouderdom, watergebruik, insectensterfte, afval en de rest van de reeks die hierboven al is genoemd.

Kunnen we de gevolgen hiervan technologisch oplossen? Geo-engineering gaat niet helpen. We kunnen nauwelijks een adequate weersverwachting geven, laat staan met ingenieurskunst het weer bepalen. Kunnen we de CO2-uitstoot beperken door een transitie naar een non-fossiele brandstof economie zo snel mogelijk te bewerkstelligen om de klimatologisch opwarmingstrend te doorbreken? We weten niet of dat gaat werken. De ecologische data zijn veel te complex om er met onze competenties als ingenieurs een andere draai aan te geven. We bevinden ons in een pliocene wanhoop (plioceen; de tijd dat de mens op de planeet is) omdat de mens sinds zijn bestaan nooit goed heeft geweten wat zijn ecologische rol is. De mens weet niet wie hij was, is of zal zijn. Hij dwaalt door zijn antropoceen en verdwaalt voortdurend. De wetenschap heeft de menselijke kennis gereduceerd tot eenduidigheid omdat op die manier onze wereld kan worden geordend en we onze leefomgeving taxonomisch kunnen indelen in soorten en deeltjes en weet ik niet wat allemaal. De wet van de uitgesloten derde is een basiswet in de wetenschap. Alles is digitaal in de zin van waar of onwaar. Voor filosofen is de verlokking van de meerduidigheid, het denken door paradoxen en antinomieën heen, altijd zeer groot geweest. Pas dan is er een ontsnapping door een ‘wormgat’ mogelijk en ontstaat er mogelijk een synthese.

Tot slot

Wat staat ons dan te doen? Kunnen we de catastrofecascade misschien niet anders keren dan door een revolutionaire verandering in onze collectieve mindset aan te brengen en ons streven naar welvaart in een streven naar welzijn keren? Met deze vragen keer ik terug naar Schopenhauer. Wat fundamenteel ontbreekt in onze mindset is een ethisch perspectief op onszelf en de wereld. Dat perspectief kan nooit worden opgelegd. Het is iets waar we in vrijheid naar toe zouden moeten kunnen bewegen. Een andere kijk op onszelf waarin we het zelf niet begrijpen als individu dat een afgescheiden positie kan innemen in zijn biotoop, lijkt mij een veelbelovende richting; het ‘tat tvam asi’ van de Upanishads. Ons handelen neemt dan een wending en vertrekt dan vanuit het compassie beginsel dat onvermijdelijk gelijk staat met verantwoordelijkheid. Het lijkt er met de haren bijgesleept en zwaar aangezet, maar de formule is toch; compassie=verantwoordelijkheid zoals e=mc2.


[1] Amsterdam, 2010
[2] Ik gebruik compassie omdat de term ‘Mitleid’ van Schopenhauer door de kritiek van Friedrich Nietzsche van betekenis is veranderd.
[3] O.c. pagina 171
[4] O.c. pagina 181
[5] O.c. 182
[6] Amsterdam, 2017

Technologische werkloosheid, mythe of werkelijkheid?

De sociale crisis van de industriële revolutie

Uiteindelijk heeft de mechanisering vanaf de industriële revolutie de welvaart enorm vooruit geholpen, maar dat is een vaststelling achteraf. In die periode van 250 jaar zijn er ook hele generaties geweest die verpauperden (Verelendung). Hun banen kwamen te vervallen of hun lonen werden uitgehold omdat machines veel efficiënter produceerden dan handwerkslieden. Het standaardvoorbeeld zijn de thuiswevers die niet opgewassen waren tegen de mechanisch aangedreven weefgetouwen in de stoomfabrieken. Ned Ludd (1779) was een thuiswever die in opstand kwam en fabrieken binnendrong om de fabrieksweefgetouwen te vernietigen. Het Luddisme werd een beweging. De Ludditen verzetten zich waarschijnlijk niet omdat ze iets tegen technologische vooruitgang op zich hadden. Ze werden echter door de introductie van de industriële productiewijze buitengesloten van het productieproces van geweven stoffen en waren daardoor niet meer in staat in hun levensonderhoud en dat van hun gezinnen te voorzien. Ze konden hun arbeidskracht in het begin ook niet verkopen aan de fabriekseigenaren omdat die in veel gevallen gebruik maakten van kinderarbeid, die veel goedkoper was. Nog steeds een standaardpraktijk in de kledingindustrie.

‘Engels’s Pause’

Het heeft in het begin van de 19e eeuw bijna 40 jaar geduurd voordat de sociale ontwrichting die de fabrieksmatige productie met zich meebracht enigszins was opgelost. De fabrieken werden meestal in en rondom steden gevestigd waardoor er migratie ontstond en arbeidskrachten van het platte land naar de steden trokken. Deze migratie zorgde voor een erbarmelijk leven  door slechte leefomstandigheden en huisvesting. Charles Dickens (1812-1870) heeft dat voor de situatie in Engeland – koploper in de industriële revolutie – uitputtend beschreven. Friedrich Engels (1820-1895) beschreef in 1844[1] ook de arbeidersklasse en stelde vast dat de enorme toename van het BBP in de periode sinds 1770 alleen terecht kwam bij de bezitters van de productiemiddelen. De loonontwikkeling bleef daar ver bij achter of kromp zelfs in sommige jaren tot 1840. Bovendien werden of bleven veel thuiswevers werkloos. Over de hele periode groeiden de lonen met 12% terwijl het geproduceerde BBP per arbeider groeide met 46%.[2] Deze periode is later door de onderzoeker Robert Allen gelabeld als ‘Engels’s Pause’: een periode waarin de mechanisatie haar intrede deed en zorgde voor massale werkloosheid, uitholling van lonen, verlies van arbeidsplaatsen en een onevenredige verdeling van het inkomen uit productie tussen de klassieke tweedeling kapitaal en arbeid.

De opkomst van de middenklasse

In onze moderne tijd is er sinds het begin van de automatisering zo rond 1980 ook sprake van een ‘Engels’s Pause’. De arbeidersklasse had zich in de jaren na WOI goed weten te organiseren en was na WOII een zodanige machtsfactor geworden dat ze steeds betere arbeidsvoorwaarden  kon afdwingen. Veel fabrieksarbeiders konden zodoende in de jaren 50-70 langzaam qua lonen doordringen tot de middenklasse. Het economisch onderscheid tussen blauwe- en witte boorden, nam af. Hun kinderen konden studeren en er was sprake van sociale mobiliteit waardoor die kinderen de maatschappelijke ladder konden beklimmen en rijker werden dan hun ouders. Na 1980 kwam daar verandering in. De automatisering en digitalisering deed zowel aan de lopende band als in de kantoren zijn intrede. De robotisering bedreigt sindsdien werk, loon en gelijkheid. Toch heeft de 20e eeuw als verdienste dat in het grootste gedeelte ervan een sterke welvarende middenklasse is ontstaan. De technologie heeft daar een groot aandeel in gehad doordat een efficiënter productiesysteem voor een enorme groei van de ‘output’ zorgde en dit vanaf de jaren 50 ook zorgde voor een betere verdeling van de opbrengsten die de welvarende middenklasse voortbracht.

Artificiële intelligentie als arbeidskracht

In een opzienbarend artikel dat de Oxford University onderzoekers Carl Benedict Frey en Michael Osborne in 2013 publiceerden, komen zij tot de conclusie dat in de voorzienbare toekomst 47% van de arbeidsplaatsen in de V.S. kunnen worden geautomatiseerd. Het onderzoek is gebaseerd op waarschijnlijkheidsanalyses van big data verzamelingen en is als nieuwe methodologie wetenschappelijk geaccepteerd. Voornamelijk door de introductie van ‘artificiële intelligentie’ in de automatisering kunnen veel meer menselijke taken worden geautomatiseerd. Via de AI-algoritmes zijn geautomatiseerde systemen van nu (anno 2019) zelflerend, kunnen patronen herkennen en cognitieve taken uitvoeren die niet op de klassieke algoritmische routines berusten. Een voorbeeld is het verslaan van de wereldkampioen Go-spelen nadat de AI-computer AlphaGo zichzelf had geleerd om de essentie van het spel te herkennen, zonder dat dit was terug te voeren op rekenregels. Het aantal mogelijke posities op een Go-bord is onvoorstelbaar groot. Als ieder atoom in het heelal een universum aan atomen zou herbergen, zouden er nog minder atomen zijn dan zetten in een Go-spel.[3] Het waren dus niet de mogelijke zetten, maar het patroon van lege ruimtes dat AlphaGo zichzelf leerde te doorgronden. Daarna was het voor de AI van AlphaZero – de algemeen toepasbare Go-versie – een koud kunstje om binnen 4 uur zichzelf schaken te leren en vervolgens iedere andere schaakcomputer te verslaan.

Een meer praktisch voorbeeld is de vorderingen in patroonherkenning door AI in de medische sector. Het diagnosticeren van typen longkanker door de analyse van beeldmateriaal van de patholoog gebeurt met een accuraatheid van 97% of de diagnose van huidziekten ook op basis van digitale beelden met een even grote nauwkeurigheid als de menselijke dermatoloog.[4] Het is niet alleen de nauwkeurigheid die frappeert, maar ook de verwerkingssnelheid die enorme hoeveelheden diagnoses in zeer korte tijd stelt. Dit maakt de menselijke diagnosticus niet overbodig maar ziektekostenverzekeraars zullen erop inzetten dat een groot aantal diagnoses wordt geautomatiseerd en dit zal leiden tot een uitstoot van arbeidsplaatsen, zelfs onder medici. Maar het zijn zeker niet op de eerste plaats de medici van wie de banen in de nabije toekomst worden bedreigd. Veel voorstelbaarder is het verlies van arbeidsplaatsen in de transportsector omdat in principe alle logistieke bewegingen (rijden/vliegen/varen) met AI kunnen worden geautomatiseerd. Daarnaast is in de ‘kleine logistiek’ de kassabediende en de order picker op korte termijn vervangbaar. Daarvoor moet wat de laatste betreft nog wel eerst de tactiliteit van de ‘Gripper’ (het gerobotiseerde 2-vingerig grijpsysteem) worden geperfectioneerd zodat hij onderscheid kan maken tussen bijvoorbeeld de breekbaarheid van een ei en massievere voorwerpen. Deze ontwikkelingen kunnen heel snel gaan zoals we hebben gezien bij het verdwijnen van Eastman-Kodak bij de overgang van analoge naar digitale fotografie.

AI als alleskunner

Carl Benedict Frey legt in zijn studie ‘The Technology Trap’ de nadruk op de brede toepasbaarheid van de AI-technologie. Het is een algemeen toepasbare technologie (GPT) zoals de stoommachine, de elektromotor, de verbrandingsmotor en de digitalisering dat waren of zijn. Ze neemt zowel manuele als mentale taken over  terwijl daarvoor geen vervangende arbeidsplaatsen ontstaan, zoals die bij de eerdere automatisering nog in de dienstverlening ontstonden. De arbeidsplaatsen die door AI verdwijnen zijn veelal laag-inkomen banen van mensen zonder specifieke vaardigheden en zonder al te veel opleidingsniveau. Door de eerste automatiseringsgolf – die in de jaren 90 nog voor een ongekende productiviteitsstijging zorgde – is het inkomen van de middenklasse na de dotcom crisis opnieuw behoorlijk uitgehold. In de V.S. zijn meerdere banen in een gezin nodig om de levensstandaard van de middenklasse van voor de jaren 80 van de vorige eeuw enigszins in stand te houden. De lonen van deze banen zijn sterk aan erosie onderhevig. Armoede en verpaupering in de VS nemen toe. De verwachting is dat deze trend zal doorzetten omdat banen door AI-robotisering – die nog in zijn kinderschoenen staat – kunnen worden overgenomen en er zich nog geen nieuwe beroepen aandienen zoals eerder in de dienstverlening. Een verwachting is echter geen voorspelling. Technologie heeft het in zich dat de gevolgen ervan op korte termijn worden overschat en op lange termijn worden onderschat. [5] De uitstoot van arbeid en de uitholling van lonen door AI-technologie zou dus minder ingrijpend kunnen zijn dan de berekeningen van Frey en Osborne doen verwachten. Maar gevolgen heeft het zeker, alleen de termijnen kunnen afwijken. Zoals de mechanisatie van de landbouw op termijn tot gevolg had dat van de 46% van de Amerikanen die in 1870 daarin emplooi vond, nu nog maar 1% is overgebleven.

AI als dystopie

Als AI-robotisering net zo om zich heen grijpt als de automatsering van de productie en de kantoren in de jaren 80-90 of de ontwikkeling van het smartphonegebruik in de afgelopen 10 jaar dan zal het van een orde zijn als tijdens ‘Engels’s Pause’ in het begin van de 19e eeuw. De sociale ontwrichting die ontstaat door het gebrek aan werk voor de laag- en middelbaar opgeleide bevolking zal dan mogelijk grote impact hebben op de sociale vrede. Het sentiment van de Ludditen kan weer opleven. Maar hoe vernietig je een AI-algoritme? Deze dystopie van een AI-revolutie kan niet onvermeld blijven omdat de indicatoren in die richting wijzen. Het zal veel vergen van onze sociale en politieke lenigheid en flexibiliteit op allerlei gebied om het werkgelegenheidsverlies op te vangen. We zullen korter ‘moeten’ gaan werken. Er zal een verdelingsmethode moeten worden gevonden om de consument in onze economieën van voldoende middelen (lonen) te voorzien om zijn rol te kunnen blijven spelen. Als er geen zingeving en persoonlijke identiteitsbepaling meer kan worden ontleend aan baan of beroep, ligt er massaal onbehagen op de loer. Een economie is ook altijd politiek en niet alleen een productiesysteem.

Tot slot

Technologische vooruitgang is het beste wat de mens heeft voortgebracht, maar ze kent ook haar beperkingen en sociaaleconomische verstoringen. Om te voorkomen dat we in haar val trappen (Technology Trap)[6] zoals aan het begin van de industriële revolutie, zijn er politieke oplossingen nodig. Regeringen kunnen bijdragen om de productiviteitsgroei te stimuleren. Het deel van de arbeidsbevolking dat de AI-automatiseringstransitie niet kan bijbenen moet worden geholpen. Een herijking van de mindset van de regeringen die het sociale vangnet van de welvaartsstaat ontwierpen, lijkt wenselijk.  Bijdragen aan de samenleving door belastingen op winsten en vermogens van alle bedrijven maar vooral van de technologiebedrijven, is zeer gewenst. (Whatsapp had 55 mensen in dienst toen het door Facebook voor 19 miljard dollar werd gekocht.[7]) De scheefgroei in inkomen en vermogensbezit zoals Thomas Piketty heeft laten zien, zal door een ongereguleerde exploitatie van AI-technologie toenemen. Het neoliberale concept van de vrije markt zal die scheefgroei niet teniet doen. Alleen een regulerende overheid kan via belastingen een rechtvaardiger verdeling bewerkstelligen.

Als AI-technologie de productiviteitsgroei op termijn weer gaat stimuleren en er allerlei nieuwe banen ontstaan die nu nog buiten ons voorstellingsvermogen liggen, zal de middenklasse zich weer van haar terugval kunnen herstellen. De vraag en de onzekerheid is of dit niet ten koste zal gaan van de generatie van de kinderen van de babyboomers en hun kinderen.

[1] ‘The condition of the Working-Class in England in 1844’, F. Engels, 1844
[2] ‘The Technology Trap’, p.113, Carl Benedict Frey, 2019
[3] O.C, p 302
[4] O.C. p 306
[5] O.C. p. 323
[6] O.C. p. 349
[7] De Groene Amsterdammer, 13 januari 2016, Casper Thomas

De menselijke waardigheid

Volgens de grondwet

‘Alles van waarde is weerloos’.[1] Misschien is het niet gebruikelijk om een essay met een dichtregel te beginnen. Het gaat mij eigenlijk ook alleen maar om de woorden ‘waarde’ en ‘weerloos’. In een van de grondwetten van de recente geschiedenis wordt ook naar ‘waarde’ verwezen. Artikel 1 van het Duitse ‘Grundgesetz’ van de Bondsrepubliek van 1949  luidt: „Die Würde des Menschen ist unantastbar.“. In de volgende zin wordt verwezen naar de weerloosheid van die waarde; “Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.“ De staat moet al zijn middelen inzetten om de kwetsbaarheid van die waarde te beschermen.

Waardeverschillen

Over welke waarde hebben we het hier? Ik denk over de onaantastbare waarde van een mens ongeacht alle andere kenmerken die hij of zij heeft. Waar moet je van uitgaan om die beschermwaardigheid als 1e artikel van alle andere wettelijkheid van de staat voorop te stellen? Een gemeenschap of staat zegt Aristoteles (384-324 v.C.), vormt zich als een ‘huishouden’; een gemeenschap zoals in een gezin. In een gezin dat wordt gekenmerkt door goed vaderschap (bonus pater familias), krijgen we allemaal op dezelfde leeftijd evenveel zakgeld, dezelfde aandacht, dezelfde mogelijkheid tot onderwijs, enzovoort. De verschillen in waarde ontstaan pas buitenshuis als blijkt dat de een toevallig over talenten beschikt die de ander niet heeft en die daar als economische waarde een betere prijs opleveren. Buitenshuis bestaat dus een andersoortige moraal en ethiek, niet gebaseerd op een morele standaard zoals in het huishouden van het gezin waar ieder een gelijke waardigheid en waarde heeft. Die gelijkheid beschermt ook het weerloze of minder weerbare gezinslid tegen een ongelijke verdeling, zodat hij of zij in zijn/haar (economische) waarde wordt gelaten, gerespecteerd en beschermd. Zijn waardigheid is daar op die manier onaantastbaar. Waarom verandert dat dan buitenshuis?

Waarde als ethisch beginsel

Niet iedereen is van nature weerbaar en dus in staat zijn toevallige talenten zo te verkopen dat het prijsmechanisme van een vrije markt hem vanwege zijn ‘economische-waarde-potentie’ beter beloont. Vanuit het grondwettelijk principe van gelijkwaardigheid ‘verdient’ niemand het om beter te worden beloond dan een ander ‘gezinslid’. Uitgaande van deze gezinsmetafoor dient iedereen te delen in de ‘economische-waarde-potentie’ van zijn gemeenschap. Het eigendom van het BBP is in juridische zin weliswaar privé, maar ook een toevallige constructie, die evengoed anders kan worden opgetuigd. In ethische zin lijkt mij gelijkwaardigheid of het van gelijke waarde zijn een beter uitgangspunt voor rechtvaardige eigendomsverhoudingen.

Binnen allerlei staatkundige verhoudingen door heel de ideeëngeschiedenis, van de ‘Politeia’ van Plato (427-347 v.C.) via de ‘Politika’ van Aristoteles tot de modernste grondwet, zijn eigendomsverhoudingen in de praktijk altijd onrechtvaardig gebleken. De rechtvaardigheid als ethische idee van de politieke filosofie heeft het steeds moeten afleggen tegen het instinct en de drijfveer tot overleven. Wie het meeste bezit heeft de grootste kans om te overleven. Hoe het zou moeten zijn in ethisch opzicht, legt het af tegen brute kracht of geslepenheid die praktisch permanent oorlog voeren, om zich zoveel mogelijk resources toe te eigenen. (het ‘ought-is’ dilemma)

Waarde als verdienste; het meritocratisch model

In onze moderne samenleving en zeker wat de laatste 50 jaar betreft is er een verregaande legitimatie opgetuigd voor een ongebreidelde bezitsaccumulatie. Een sterk argument voor de rechtvaardiging van het bezit van de oligarchen is het meritocratisch beginsel. Een recente publicatie onder de titel ‘Ik heb het verdiend’[2], geeft wat meer inzicht in de meritocratische constructie[3]. Iedereen die succes heeft rekent zich dat succes zelf toe, zonder te beseffen dat dit hem in hoge mate ‘toevallig is toegevallen’. Dat wat zelfgenoegzaam als eigen verdienste te boek wordt gezet, is vaak het resultaat van een toevallige samenloop van omstandigheden. Als je het geluk niet aan je zijde hebt, kan een gelijk talent en een gelijke arbeidsinzet voor de één wel tot succes leiden terwijl de ander er van verstoken blijft. Bovendien bestaat er geen enkel protocol om zelf je talenten of eigenschappen te vergaren. Je hebt ze allemaal ‘gekregen’. Het is een interessante filosofische en juridische vraag of dat wat je gekregen hebt eigendom is van de ontvanger of ‘entitled’[4] blijft aan de schenker. Als het laatste het geval is, komen de ouders als eerste in aanmerking om alles te genieten wat mijn ‘zelf ‘ voortbrengt aan succes. Een soort omgekeerde vererving dus. Daarnaast is dan de hele biotoop van familie, geliefden, vrienden, leraren en anderen die van invloed zijn geweest op je ‘nurture’, deelgenoot in de opbrengst van je talenten en eigenschappen omdat ze in die sociale context gevormd zijn. Dus vanwaar zelfingenomen met wie je bent en wat je bereikt hebt en je ‘entitlement’ op de opbrengsten? In veel oosterse filosofieën is het ‘zelf’ trouwens de grote steen des aanstoots. Wie zijn ‘ego’ weet te reduceren tot niets, treedt pas het Nirwana[5] binnen en bereikt zijn verlichte staat. Van Arthur Schopenhauer (1788-1860)[6] heb ik geleerd dat het ‘zelf’ in essentie niet begrepen moet worden als ‘dit ben ik’ maar als het volstrekt non-dualistische en universele ‘dat ben jij’[7]. Interessant om jezelf te begrijpen als een bacterie, worm, rivier, ster, medemens of als oerknal.

De meritocratie past alleen in een mensbeeld gebaseerd op de overtuiging dat er een rechtvaardiging is om over een groter deel van de ‘resources’ te beschikken dan de rest van de gemeenschap of de biotoop. Succes is toch een keuze? Filosofisch ben ik die rechtvaardiging nog niet tegengekomen. In de dagelijkse praktijk werkt echter nog steeds het recht van de sterkste; iemand die toevallig voorzien is van een verzameling talenten en eigenschappen waardoor hij kan beschikken over de middelen om zich in het bezit te stellen van méér. Zolang je dit weet te legitimeren bijvoorbeeld doordat een elite het legitimatieproces via lobby en eigen inbreng naar zijn hand zet, is succes gerechtvaardigd. Tenzij later blijkt dat tijdens het proces toch onrechtmatige stappen zijn gezet, zoals bijvoorbeeld in de VS waar de prairies in bezit zijn gekomen van de kolonisten door de oorspronkelijke bewoners uit te moorden.

De meritocratische ommekeer

Wat gebeurt er nu als we het meritocratisch beginsel als ongeldig verklaren en een verdeling van onze resources baseren op het ‘luchtprincipe’: lucht is van iedereen, voor iedereen. Misschien gaat dit crypto-communistisch beginsel wat ver voor onze laat-kapitalistische samenleving, maar er is een trend te bespeuren om een draai van 180° te maken. Alexander Schimmelbusch heeft een roman[8] geschreven vanuit het perspectief van een zeer geslaagd financieel expert. Victor, de protagonist van de roman, heeft meegewerkt aan een financieel systeem dat er in essentie op gericht is om financiële muppets[9] in ondernemersland ertoe te verleiden, hun financieel beheer over te laten aan investeringsbanken. Die banken verzonnen allerlei bedrijfsstrategieën waarvoor zij financieringen aanboden. Ze begonnen met het idee van groei door overnames. Vervolgens werd het afstoten en terugvallen op kernactiviteiten. Nu berust de winstmaximalisatie in hoofdzaak op het manipuleren met vermogenstransacties. In die hele keten spelen de investeringsbanken de eerste viool en sturen ze de kapitaalstromen via hun ‘desks’ zodat er veel geld aan hun strijkstok kan blijven hangen. Victor beschikt over een privévermogen van 100 miljoen euro, dat hij als bankier van een eigen investeringsbank heeft ‘buit’ gemaakt op zijn clientèle. Victor ervaart echter weinig verdieping in zijn leven. De genietingen van zijn rijkdom bestaan uit: een reeks perverse prikkels op het gebied van seks (overspel met de buurvrouw), persoonlijke accessoires (een e-Porsche, een peperduur horloge), het consumeren van exorbitant eten en drinken (speciale peking eend met een fles Richebourg van € 2400), enzovoort. De leegte en verveling die deze vervreemding hem brengt, beweegt hem ertoe een politiek traktaat te schrijven in de vorm van een pitch. Daarin geeft hij een recept om Duitsland om te bouwen tot een gigantisch investeringsfonds á la Blackrock met een vermogen van 50.000 miljard Weltmark. Alle investeringen door Duitsland – blijkt later in de roman – zullen vanuit een superministerie door hem worden geleid. Duitsland gaat een internationale industriepolitiek voeren die de Duitse staat tot volwaardig concurrent maakt van andere superinvesteerders zoals China en de Arabische staten. Hier komt de periscoop van de non-fictie boven water. Het Duitse hedgefonds zal onder andere worden gefinancierd door alle privévermogens in Duitsland te maximeren op 25 miljoen euro.

De haalbaarheid van een paradigmaverschuiving

De draai van 180° zit hem in het afscheid van de politiek van het vrije markt denken gestuurd door de ‘invisble hand’ van Adam Smith. De staat als superondernemer beschikt weer over alle revenuen van het BBP. Haar industrie- en inkomenspolitiek stelt haar in staat om naast investeringen ook de verdeling van de welvaart direct te bepalen. Want de aandeelhouders van het GINA (German Investment Authority) zijn de burgers van de Duitse staat. Zij zullen delen in het dividend van GINA. Daarom noemt Schimmelbusch zijn romanfiguur ook een populist die niet echt politieke idealen heeft. Een idealist die een rechtvaardige verdeling nastreeft moet zijn overtuiging waarmaken. Victor is een opportunist.[10] De paradigmaverschuiving die de meritocratie beëindigt en de elites terugwerpt op een vermogensgrens is ontegenzeggelijk een egalitair ideaal dat al sinds Plato wordt beschreven. De haalbaarheid is niet helemaal ondenkbaar. Onder andere politieke condities kennen de Chinese staat en de Arabische olielanden al condities voor superinvesteringen en voor daaruit voortvloeiende verdeling van de welvaart. Het boek van Schimmelbusch is fictie, maar wil Europa overleven in het geopolitieke machtsspel, zou een EINA en een gedegen industriepolitiek het overwegen waard zijn.

Tenslotte

Ik begin over waarde en weerloos en kom na wat omzwervingen uit bij meritocratie en door de staat gestuurde investeringsfondsen. Waar ik uit zou komen wist ik wel zo ongeveer, maar hoe mijn begin te verantwoorden? Is het filosofische fictie om te pleiten voor het veiligstellen van alles wat weerloos is? Is het fictie om bij voorbaat een onaantastbare waarde toe te kennen aan de burger van een staat als mens? Wat is daarvan de filosofische consequentie? Kan dat bijvoorbeeld zijn dat geen enkele burger in armoede hoeft te leven of is dat al een praktische consequentie? Tast armoede de waarde van een mens aan? Stel dat dit zo is, kunnen we dan op basis van het primaire grondwetsartikel over de aan alles voorafgaande waardigheid van de mens, dat functioneert als axioma van een heel rechtsstelsel, afleiden dat het toestaan van armoede paradoxaal is? Als het praktisch gezien mogelijk is om vermogen op 25 miljoen Euro te maximeren, moet het omgekeerd toch ook mogelijk zijn om inkomen zodanig te verhogen dat iedere burger op een inkomen van minimaal 1½ x modaal[11] kan rekenen? Oh ja, dat is waar ook, het boek was een roman; fictie dus.

[1] Lucebert, uit het gedicht ‘De zeer oude zingt’.
[2] Eelco Runia, Trouw 30 maart 2019
[3] Het meritocratisch principe: ‘IQ+inspanning=wat iemand waard is’
[4] ‘Entitlement’ of de rechtmatigheid van eigendom is een veel besproken onderwerp in de sociale filosofie en rechtvaardigheidstheorie, bijvoorbeeld bij John Rawls en Robert Nozick
[5] In de boeddhistische traditie betekent het woord Nirwana ook ‘niets’ in de betekenis van de verlossing van de geest of ziel uit de keten van wedergeboortes door op te gaan in een volstrekte leegte.
[6] A. Schopenhauer, ‘Über die Grundlage der Moral‘, 1841
[7] In het Sanskriet ‘tat twam asi’. Het ‘dat ben jij’ verwijst naar het universele aspect van de ziel die zich in alle levensvormen en zelfs in materiële voorwerpen kan uitdrukken.
[8] ‘Opperduitsland’ 2019, ‘Hochdeutschland’ 2018
[9] Term die in de dealingrooms van de internationale banken rond Wallstreet werd gebruikt voor ondernemers om het vermogen van hun ondernemingen af te romen door er inferieure financiële producten aan te slijten.
[10] Volkskrant, 8 maart 2019, interview met Alexander Schimmelbusch door Koen Haegens.
[11] Rekenkundig onzin natuurlijk, maar ik weet even geen betere

Geweld en mythologie

Geweld om het geweld

In het begin van de film ‘2001 a space odessey’ verschijnen apen in beeld. Onder de klanken van de opzwepende symfonie ‘Also sprach Zarathustra’ van Richard Strauss is er een scène waar die apen ontdekken dat een bot van een dier gebruikt kan worden als wapen, ook tegen soortgenoten. Dat begin van die film heeft als titel ‘morgenstond van de mensheid’ (dawn of men). De initiatierite van het mensdom toont geweld als de ‘missing link’ tussen de primaten (apen en mensen). Deze fictionele voorstelling van de initiatie en evolutie van geweld in het dierenrijk, waartoe ook de mens behoort, stemt niet overeen met de werkelijkheid. Geweld begint niet pas bij de mens of zijn onmiddellijke voorgangers. Geweld in een zeer brute en wrede vorm is wijdverbreid in de natuur. Leeuwen, orka’s, chimpansees, katachtigen, enz. martelen hun prooien of vermoorden hun soortgenoten zonder een greintje empathie. Geweld om het geweld is ontegenzeggelijk gegeven binnen het domein van het dierlijke bestaan. De mens heeft het geweld niet uitgevonden. Hij heeft de toepassing van geweld hooguit qua bestialiteit geperfectioneerd. Alle hoogtepunten van zijn technologische triomf heeft hij ingezet om geweld toe te passen: vergift, springstoffen, guillotine, elektrische stoel en atoombommen vormen een lang niet complete opsomming van zijn arsenaal. De lust tot geweld of geweld als oncontroleerbare drijfveer heeft een alles overheersende status in het dierenleven en de menselijke cultuur.

Geweld als mythe

Vanaf het begin van de overgeleverde orale en schriftelijke cultuur is die cultuur gefascineerd door oorlogen en conflicten die met de meest geraffineerde geweldsmiddelen worden gevoerd. Het mag dan zo zijn dat we veel van die overlevering niet meer als historisch beschouwen maar meer als een fictieve traditie zijn gaan begrijpen. Toch leeft de tendens ervan nog steeds sterk door in een mythisch begrip dat wij van onze bestaansgeschiedenis overeind houden. Het is nog steeds mogelijk de hordes te mobiliseren op basis van volstrekt gefantaseerde mythes zoals een verhaal over de ‘wijzen van Sion’, een ‘duizendjarig rijk’, de ‘übermensch’ als Arisch ras, de ‘Blonde Bestie’ als de woedende oermens, enzovoort. Het zijn niet alleen deze verwijzingen naar de jongste geschiedenis waarin de verheerlijking en rechtvaardigheid van geweld prominent aan de oppervlakte komt. Bijna ieder verhaal van de mens wordt erdoor getekend. Zo is er de mythe van Niobe van wie de 7 dochters en 7 zonen worden gedood door de goden Apollo en Artemis alleen omdat Niobe trots was op haar kinderschare. Door de godin Leto de moeder van Apollo en Artemis wordt die trots opgevat als hoogmoed van een sterveling die daar zo wreed en gewelddadig mogelijk voor moet worden gestraft. Niet alleen in de Griekse mythes maar ook in de Griekse tragedies die er vaak op gebaseerd zijn speelt geweld een hoofdrol.

Geweld en de christelijke religie

Als de Griekse filosofische scholen vanaf de 5e eeuw B.c. de rede, het verstand, de logica en het denken als voornaamste menselijke capaciteit beginnen te propageren, roept dat geen halt toe aan het mythologisch geloof van de ‘gewone’ mens. In de monotheïstische religies blijft het mythologische en het geweld een grote rol spelen. Voor de wrekende God van het Oude Testament is het toepassen van geweld zo ongeveer een dagtaak. De stenen tafelen die Jahweh aan Moses overhandigt zijn misschien slechts geboden, maar daaraan gekoppeld beschrijft Exodus een orgie aan barbaars geweld als die geboden of andere wetten worden overtreden.[1] Vanaf dat moment ontstaan wetten en wetboeken die het geweld enigszins proberen te reguleren en de toepassing ervan ter verantwoording koppelen aan een juridisch systeem. Al gauw komt dat systeem in handen van de hogepriesters die als oligarchen avant la lettre de wetten als machtsmiddel gaan gebruiken. Ze maken daarbij zo heftig gebruik van geweld, dat een nieuwe mythologie nodig is die zich nadrukkelijk tegen de geweldsdictatuur van de wet keert. Het nieuwe verbond van Jezus probeert een definitief einde te maken aan het geweld als instrument van weinigen om hun specifieke rechten en welvaren te beschermen. Een van de kernwaardes van de leer van Jezus, die bijzonder praktisch en werelds is, is geweldloosheid. Geweld los je niet op door tegengeweld, maar door het afzien van geweld. Het sneue van zijn lijdensverhaal – waar de nieuwe mythologie van de Messias start – is dat hij het onderspit delft en de wet van de hogepriesters overwint. Jezus wordt ter dood veroordeeld en vermoord op basis van de rechtmatigheid en rechtvaardigheid van het vigerend recht van de Joodse wet. (niet rechtstreeks, maar via Pontius Pilatus omdat het Sanhedrin, de joodse rechtbank te weinig rechtsgrond vond om hem te laten kruisigen)[2] De bijna seculiere en profane leer van Jezus die kritisch is naar de bestaande wetten en maatschappelijke verhoudingen en die daadwerkelijk probeert te verbeteren, wordt kort na zijn kruisdood weer omgezet in een sacrale mythologie. Vooral Paulus ontwerpt een narratief van de verlossing van de mens in een hiernamaals. De ruwe werkelijkheid van het menselijk bestaan moet slaafs worden ondergaan opdat in de eindtijd het eschatologisch oordeel plaatsvindt waar de mens verlost wordt (van het geweld van het aards bestaan) en de wederopstanding zal plaatsvinden. Deze mythologie houdt grote delen van het mensdom tot op vandaag nog steeds in zijn ban.

Geweld en het Nazisme

De christelijke cultuur is er in 2000 jaar niet in geslaagd geweld te beteugelen of zodanig in te dammen dat het als gerechtvaardigd middel zou kunnen dienen om het doel (haar kernwaarde); leven in vrede, te bewerkstelligen. Vooral in de jongste geschiedenis heeft geweld door Shoah en holocaust massief het verloop van die geschiedenis bepaald. Verspreid over Europa is een netwerk van overblijfselen van de zogenaamde ‘KZ-Lager’ of concentratiekampen van de Nazi’s bewaard gebleven. In een daarvan, ‘Buchenwald’, ben ik onlangs geweest. De moorddadigheid als kenmerk van zo’n ‘Konzentrationslager’ is ronduit grotesk[3] te noemen. De productiviteit van die concentratiekampen is het plegen van levensdelicten vanuit een volstrekt perverse moordlust met volstrekt perverse middelen. De mens als geweldsdier toont zich onverbloemd in de banaliteit van het kwaad[4] van de Nazipraktijk. Natuurlijk zijn alleen de mensen schuldig en verantwoordelijk die ook daadwerkelijk hebben deelgenomen aan dat geweld of het bevolen hebben. Je zou kunnen volhouden dat de anderen het geweld niet gewild hebben en dat het dus niet tot de essentie van het mensdom behoort. Toch is de continuïteit waarmee geweld de geschiedenis van de mens bepaalt allesoverheersend en verstrekkend en in die zin banaal. Er zijn nauwelijks perioden in de geschiedenis die vrij zijn van oorlogsgeweld en dagelijks geweld is er op elk moment tijdens het wegtikken van de tijd.

 

De banaliteit van geweld

Ook Enzo Traverso[5] vraagt zich in zijn studie ‘De oorsprong van het Nazigeweld’ af hoe en waarom geweld zich zo extreem heeft kunnen manifesteren en hoe en waarom de waarde van het leven van ideologische vijanden gereduceerd kan worden tot nul. Hij komt tot de conclusie dat het geen onverklaarbare ontsporing is geweest van de westerse cultuur. De achterflap van zijn boek citerend:

“De Holocaust was geen onverklaarbare ontsporing van de westerse cultuur. De raciale vernietigingspraktijken van het hitleriaanse Duitsland knoopten aan bij ideeën die in de geschiedenis van het westerse imperialisme waren verankerd. In de gaskamers trad het destructieve potentieel aan het licht van een beschaving die zich op een doodlopende weg bevond: uitroeiing bleek een mombakkes van deze beschaving zelf te zijn toen tegenkrachten tegen de Verlichting verbonden met industriële en technische vooruitgang, het geweldsmonopolie van de staat en rationalisering van heerschappijuitoefening. De guillotine en het machinegeweer, de moderne gevangenis en de lopendebandproductie, racisme en eugenetica, nationalisme en de verschijning van een nieuwe voorstelling van ‘de Jood’ als metafoor van een ziekte van het maatschappijlichaam, en de massaslachtingen van de koloniale oorlogen en de Eerste Wereldoorlog schiepen het sociale en mentale landschap waarbinnen de Endlösung werd bedacht en in werking gezet.”

Abraham de Swaan wil in ‘Compartimenten van Vernietiging. Over genocidale regimes en hun daders’.[6] het geweld en de daarmee gepaard gaande genocides wel verengen tot ‘uitzonderingstoestanden’ die het menselijk ras overkomen. Het kwaad en dus het geweld behoort niet tot de essentie van de humane cultuur en is in die zin niet banaal. Dat wij, de niet-voltrekkers, onder dezelfde omstandigheden, hetzelfde zouden hebben gedaan, bestrijdt hij. Geweld is gecompartimenteerd, ingekaderd in een samenloop van omstandigheden, die ook anders zouden hebben kunnen verlopen.

Tenslotte

Hoe het ook zij, de menselijke geschiedenis is in bloed gedrenkt. Het geweld van het Nazitijdperk is ook historisch gezien geen ‘collateral damage’. Een partij heeft de staat overgenomen en heeft welbewust en op ideologische gronden een geweldsorgie ontketend. Tegelijkertijd gebeurde ongeveer hetzelfde in de Sovjet-Unie waar met een andere ideologie dezelfde aantallen mensen werden vermoord. Beide ideologieën hadden ook nog eens een sterk mythologisch karakter. Het duizend jarig rijk of de communistische heilstaat.

[1] ‚Im Schatten des Sinai’ is de titel van het essay dat Peter Sloterdijk heeft geschreven over het geweld dat gepaard gaat met de breuk van het oude Verbond tussen God en Mens. 2013, Frankfurt am Main
[2] ‘Pilatus & Jezus‘ Giorgio Agamben, Amsterdam, 2014. Pilatus zet het recht en de wet in het proces tegen Jezus op losse schroeven door de vraag te stellen ‘Wat is Waarheid?’. Door Friedrich Nietzsche tot ongeveer het meest briljante inzicht uit de ideeëngeschiedenis gebombardeerd.
[3] Het groteske toont zich onder andere in de spreuk ‘Jedem das Seine’ op de toegangspoort van Buchenwald. De betekenis van het gezegde verwijst sinds Aristoteles naar het rechtvaardigheidsprincipe. Hier betekent het zoiets als ‘ieder zijn verdiende loon’; zijn leven.
[4] Hannah Arendt, ‘De banaliteit van het kwaad. Een reportage.’ Amsterdam, 1969
[5] Traverso, Hilversum, 2010.
[6] Swaan. Amsterdam, 2014

Centraal Bureau voor Filosofie en Geschiedenis

Ballonnendoorprikker

Vandaag las ik een artikel van collega Mattie Peeters met als titel ‘Toeval en ons mensbeeld. Peeters concludeert: “Gedrag, handelen en de gevolgen ervan worden stevig beïnvloed door toevalsfactoren.” Waarom? “Ik word wie ik ben niet door ‘mijn’ uitzonderlijke capaciteiten en competenties maar door toeval en geluk die massief mijn levensloop bepalen. Mijn identiteit blijkt welbeschouwd een narratief. Bovendien heb ik die capaciteiten en competenties zoals talent, intellect, doorzettingsvermogen, emotionele stabiliteit, sociale wendbaarheid, slagkracht, machtsstreven enzovoort, niet ‘zelf’ verdiend maar zijn ze mij toevallig bij geboorte gegeven.”  De Ballonnendoorprikker kan dit alleen maar onderschrijven. Het ligt in de lijn van zijn recentelijke betoog met als titel De geschiedenis wordt vooruit geleefd en achteruit verklaard en een van zijn eerste Prikkers Toeval en geluk. Peeters eindigt met de zin: “De sociale en morele implicatie van dit mensbeeld lijkt mij verstrekkend.”  

Bron: Wikimedia Commons

Vervolgens moest ik denken aan…

View original post 256 woorden meer