Denkerij®

Toegepaste filosofie voor mensen, het bedrijfsleven en organisaties

Paulus opnieuw bekeken

Spiritualiteit en religie zijn veel ouder dan Metusalem. Onze cultuur kan eigenlijk niet gedacht worden zonder beide. In de meeste gevallen is religie ook gekoppeld aan een godsdienst. Alleen in het boeddhisme verwijst spiritualiteit en de staat van verlichting niet direct naar een God. Het Jodendom is de eerste monotheïstische godsdienst. Uit haar is het christendom ontstaan; historisch en qua religie. De feitelijke stichter van het christendom is Paulus van Tarsus die van ca. 3 v. Chr. en ca. 67 na Chr. leeft. In het onderstaande wil ik Paulus’ leer, religie, spiritualiteit, geloof en godsdienst kritisch, maar ook opnieuw bekijken. Ik laat mij daarbij leiden door de moderne filosofie vanaf de 19e eeuw, met name door Friedrich Nietzsche (1844-1900) en door de postmoderne filosofie, die sinds het begin van deze eeuw het Paulinische gedachtegoed opnieuw heeft opgepakt.

Alias Paulus

Een niet-filosoof die de Paulus-receptie een totaal andere wending geeft, is Thijs Voskuilen. Hij studeert in 2002 cum laude in de geschiedenis af in Groningen. Zijn afstudeerscriptie – in boekvorm ‘alias Paulus’ – rondt hij af door tegen de stroom in Paulus niet neer te zetten als de briljante apostel die in korte tijd het geloof in Christus in de landen rond de Middellandse zee verspreidt, maar als spion van de Romeinen. De wederwaardigheden van de historische Paulus die toch al op weinig bronnen berusten, maken vanuit diezelfde bronnen heel aannemelijk dat Paulus de leer van Jezus gebruikt om het volk te pacificeren. Daarmee speelt hij de Romeinen in de kaart die moeite hebben om de opstandige joden in Palestina in bedwang te houden. Wij kunnen ons nauwelijks voorstellen dat de Paulus die ons door het kerkelijk instituut 2000 jaar lang is gepresenteerd als de grote inspirator en grondlegger van het christelijk geloof, een ongelofelijk dubbelspel heeft gespeeld. De ‘heiligheid’ van Paulus is echter al veel eerder onder zware kritiek komen staan.

De Antichrist

Een werk dat Nietzsche op het laatst van zijn leven schrijft, is ‘Der Antichrist’ (AC). Daarin valt hij grofweg het christendom aan als een religie die het medelijden verheerlijkt en de mens een slavenmoraal oplegt. Wat betreft Paulus is hij zeer specifiek. Paulus heeft de leer van Jezus totaal verwaterd door hem in hoofdzaak te presenteren in een verhaal, waarin kruisdood, wederopstanding, messianisme, hiernamaals, eeuwig leven en eindtijd de hoofdthema’s zijn. Hij ontwerpt een dualiteit van het leven met aan de ene kant het aardse leven van het vlees en aan de andere kant het leven van de geest/pneuma die uiteindelijk opgenomen wordt in de geest van God. Nietzsche is daar des duivels over. Hij noemt het een totale ontkenning van de werkelijkheid en het lijden en de pijn die daar een onontkoombaar onderdeel van uitmaken. Een leugen en een verloochening van de ‘ware werkelijkheid’. Die werkelijkheid is ons lot en dat moeten we liefhebben (amor fati). Onze moraal moet zich ascetisch verhouden tot die onvermijdelijke werkelijkheid. Alleen door er een ‘Herrenmoral’ op na te houden kunnen we de werkelijkheid de baas en zijn we er machtig over (Wille zur Macht).

De leugen van het geloven

Wat Paulus propageert is volgens Nietzsche een leugenachtige illusie die de waarheid verdoezelt. Waarheid is in het christendom ten grave gedragen: “….wir halten es nicht mehr aus, wenn ein Priester das Wort ‚Wahrheit‘ auch nur in den Mund nimmt.“ „…muss man heute wissen dass ein Theologe, ein Priester, ein Papst mit jedem Satz, den er spricht, nicht nur irrt, sondern lügt….“.1 Nietzsche gaat nog even zo door en zegt dat ook de priester weet dat er geen God bestaat, geen zondaar, geen verlosser. Dat de vrije wil en de morele wereldorde leugens zijn. Het hele begrippenapparaat van de kerk is boosaardige valsmunterij om de natuur en de natuur-waarden te ontwaarden. De begrippen hiernamaals, laatste oordeel, onsterfelijkheid van de ziel en de ziel zelf roepen afkeer op. En even later: ‘Im Grunde gab es nur Einen Christen, und der starb am Kreuz. Das „Evangelium“ starb am Kreuz.“2 Alles wat daarna opgeschreven is, is een ontkenning van het leven van Jezus, een vreselijke boodschap; een dysvangelie. Alleen een leven “…so wie Der, der am Kreuze starb, es lebte, ist christlich…“ 3 Daarom is het echte, het oorspronkelijke christendom altijd mogelijk, zegt Nietzsche. Niet een geloven maar een doen. Geloven is slechts; een ‘voor-waar-houden’, illusies als waarheid propageren, valse waarden creëren, uitstellen van wat gedaan moet worden. Het is zodoende nodig om alle door het christendom en haar geloofsleer verkondigde waarden om te waarderen; eine Umwertung aller Werte4 Daarom is geloven verticale spiritualiteit en doen horizontale spiritualiteit.
Volgens Nietzsche verkondigt Paulus niet de blijde boodschap, maar een boodschap van haat tegen het leven en de werkelijkheid, zoals zij van nature in waarheid aan de mens gegeven zijn. 5 Hij gaat vervolgens verder als de grote criticus van alle illusies en ficties van het denken, het kennen en het geloof. Noch filosofie, noch religie, noch moraal, noch wetenschap, noch kunst bieden het noodzakelijke houvast en onbetwijfelbare zekerheden. Zelfs God en God als waarheid, blijken volgens hem een leugen. Maar als er geen waarheid meer is, dan is niet alleen God dood maar ook de mens zelf, overgeleverd aan een absoluut nihilisme.

Paulus herzien

Dan komen we in de laat-20e eeuw en de postmoderne filosofie trekt de consequentie uit Nietzsche’s geschriften en zet zelfs de waarheid, het pièce de résistance van de filosofie, aan de kant. Misschien daardoor gaat een aantal hedendaagse filosofen in de 21e eeuw weer de brieven van Paulus lezen. Het project van de moderne filosofie na Nietzsche probeert de mens weer een voldoende grond te geven en een ethiek van de sociale rechtvaardigheid te ontwikkelen. Dat project is min of meer gestrand in het neoliberalisme. Maar kan Paulus misschien uitkomst bieden? Het is hem toentertijd immers gelukt de sociale werkelijkheid zo te keren dat zijn volgelingen gingen geloven in zijn verhaal van liefde, barmhartigheid en het hiernamaals. Of dat verhaal nu waar is of niet; hij heeft er een nieuw begin mee gemaakt, een gebeurtenis veroorzaakt die de sociaal politieke werkelijkheid fundamenteel heeft veranderd. Hij voegt een messianistische dimensie toe aan de levenswijze van zijn volgelingen. Hun perspectief keert zich om. Er is hoop.

Een nieuw begin, een nieuw bestaan

In de eerste brief aan de Korintiërs 7, 29 staat een belangrijke passage:

“Wat ik bedoel, broeders en zusters, is dat er maar weinig tijd rest. Laat daarom ieder die een vrouw heeft zo leven dat het hem niet in beslag neemt, ieder die verdriet heeft zo dat hij er niet door wordt beheerst, ieder die vreugde voelt zo dat hij er niet in opgaat, ieder die bezit verwerft alsof het niet zijn eigendom is, ieder die in deze wereld leeft alsof ze voor hem niet meer van belang is. Want de wereld die wij kennen gaat ten onder.” 6

Ik ga nu niet in op de ‘meontologie’ oftewel de leer van het niet-zijn die hier door de vakfilosofen in wordt gelezen.7 Wel is van belang de herhaling van het ‘alsof-niet’ en wat daar uit voortkomt voor de verandering in de manier van leven van Paulus’ volgelingen. Als ze nu eens niet de nadruk zouden leggen op dat wat ze gewoon zijn om te doen, maar zich zouden concentreren op een andere manier van leven. De oude levenswijze tussen haakjes zetten, vanuit een stoïcijnse gelatenheid de gewoonte laten voor wat het is en zich laten ‘roepen’8 door een nieuwe zienswijze; door anders te zijn. Deze dialectische spanning tussen het oude en het andere; het nieuwe, geeft een messianistische ontsnappingsroute voor de manier waarop ons bestaan is ingericht op weg naar een ander bestaan of een nieuwe inrichting van ons bestaan. Ik gebruik met nadruk de term bestaan om aan te duiden dat er in de werkelijkheid van dat bestaan iets moet veranderen. De inspiratie voor die verandering is niet het gevolg van een ‘roeping’ vanuit een verticale spiritualiteit maar door een andere manier van kijken naar wat gewoon is. De inspiratie komt uit de verbetering en verandering van de manier van leven in de concrete sociale werkelijkheid. Bijvoorbeeld de manier van leven van de minderbedeelden, die door hun gebrek aan talent, door gebrekkige sociale omstandigheden of door psychische of lichamelijke invaliditeit de zinloosheid en het lijden van de schepping ervaren. Of zoals Paulus het schrijft in zijn brief aan de Korintiërs: 9 “Tot op de dag van vandaag lijden we honger en dorst, hebben we nauwelijks kleren, worden we mishandeld, zijn we dakloos, zwoegen we voor ons eigen brood. Worden we bespot, dan zegenen we; worden we vervolgd, dan verdragen we het; worden we beledigd, dan antwoorden we vriendelijk. Tot op dit ogenblik zijn wij het uitschot van de wereld, het uitvaagsel van de mensheid.” Daaruit de inspiratie halen om een nieuw begin te maken, om de nood van ‘het uitschot’ – zonder medelijden – te lenigen, noem ik ‘horizontale spiritualiteit’. Als ik Paulus zo kan interpreteren, krijgt hij het voordeel van de twijfel en schuif ik Nietzsche wel even aan de kant.

1 ‘Der Antichrist’, §38
2 AC §39
3 AC, §39
4 Ondertitel van ‘Der Antichrist’
5 AC, §42
6 Nederlandse Bijbel Vertaling (NBV)
7 Ik heb voor de filosofische context intensief gebruik gemaakt van het boek van Gert-Jan van der Heiden ‘Het uitschot en de geest. Paulus onder filosofen’ 2018. Hij verwijst op zijn beurt onder andere weer naar de filosofen Heidegger, Foucault, Badiou, Zizek en Agamben. De laatste legt de nadruk op de frase ‘de tijd die rest’ in zijn uitleg van Paulus. Zie ook pag. 104-115 v.d. Heiden.
8 God roept in het leven wat (nog) niet bestaat, Rom 4:17. v.d. Heiden, pag 106.
9 1 Korintiërs 4,11-13. (NBV)

Advertenties

Een cultuuranalyse

Binnen de humanistische psychologie komt in de late jaren zestig, begin jaren zeventig een cultuur analyse opzetten, die tot nu toe stand houdt. De wetenschappelijke status ervan ligt nog steeds onder vuur. Toch is deze analyse bijzonder interessant en ook van toepassing op de drijfveren van personen en de ontwikkeling van leiderschap-modellen in organisaties. Een bekende vertegenwoordiger ervan is Clare W. Graves (1914-1986), hoogleraar psychologie in New York. Andere bekende psychologen binnen de humanistische stroming zijn Carl Rogers, Abraham Maslow en Erich Fromm. De analyse is een herijking van de psychoanalyse van Sigmund Freud en biedt tegenwicht tegen het behaviorisme van B.F. Skinner.

Culturele verandering

In het onderstaande probeer ik vooral de culturele wordingsgeschiedenis van de mens van enkele voetnoten te voorzien. Het permanente veranderingsproces van de cultuur kent fases en kenmerken die het dynamisch gezicht van de cultuur tonen. Zoals het gezicht stemmingen uitdrukt, heeft de menselijke cultuur ook gestemdheden in haar verschillende periodes. De dominantie van die stemming bepaalt de fase waarin de cultuur verkeert. Maar tegelijkertijd is het een warboel omdat de andere stemmingen ook nog aanwezig zijn of al ontluiken. Bovendien is de cultuur zoals gezegd permanent in ontwikkeling en verschuift het dominerend principe van de ene naar de andere fase, waarin het een andere kleur en in dat stadium ook een andere hoedanigheid aanneemt. Het denken als kernintelligentie verandert constant van inhoud, van overleven, naar mythisch, naar veroveren, naar vestigen, naar vooruitgang, naar zorgzaamheid, naar verantwoordelijkheid en naar een cultuur van verbondenheid.

Waarde evolutie

Binnen elke fase ontstaan waardes die tot stand komen doordat de mens als organisme en cultuurwezen in een metabolisme verkeert met zijn omgeving. De mens is van invloed op zijn omgeving en de omgeving op hem.

spiral-dynamics-model-graves-toolshero
Bron toolshero.nl

Hij past zijn omgeving aan en de omgeving hem. Dit darwinistisch schema zit stevig verankerd in de wordingsgeschiedenis van de mens als cultuurwezen en dus in zijn cultuur. Het waardepatroon dat allengs ontstaat, is bepalend voor de karakterisering van een bepaalde fase. De ontwikkeling van de ene naar de andere fase verloopt via een spiraal. Vanuit een punt waarin weinig ontwikkeling is tijdens een heel lange tijd, naar onze huidige tijd waarin de veranderingssnelheid van de waardes binnen de cultuur een uiterste inspanning vraagt van de menselijke vermogens.
Het is verleidelijk om de fases te zien als een afgesloten historische periode in een lineaire of gespiraliseerde ontwikkeling, maar dat is niet het geval. Waardes die in een nieuwe fase ontstaan gaan niet voorbij, maar blijven behouden in het veranderingsproces van de cultuur. De spiraal is eigenlijk een verbeelding van een evolutieproces binnen het open kader van het menselijke bestaan. Alleen de complexiteit en snelheid van ontwikkeling neemt toe. De evolutie van de mens en zijn cultuur kent aanvankelijk een traag veranderingsproces met lange tijd stabiele waardes. De kernintelligentie van het denken wordt alleen aangesproken om het overleven vorm te geven. Er ontstaan pas nieuwe waardes als omgevingssignalen het denken oproepen vorm te geven aan een herinrichting van de bestaande waardes en het innoveren van andere. Deze waarde evolutie heeft een zekere analogie met de genetische evolutie van de levensboom van de mens. De waardes komen evenals genetische veranderingen door natuurlijke selectie tot stand en worden wMemes genoemd. (in het Engels vMemes v=value en uitgesproken als miems) Veranderende omstandigheden vragen om aanpassingen van waardes binnen de hele dynamiek van de bovenstaande waardespiraal om te overleven.

Waarde-eenheden van de cultuur

De biochemische genen dragen de erfelijke eigenschappen van een organisme opgeslagen in de dubbele helix (spiraal) van het DNA. Het psycho-culturele ‘DNA’ van de wMemes – vervat in een dynamische spiraal – is de informatiebron voor de culturele ontwikkeling van de mens en zijn geest. Het collectieve-bewustzijn van de menselijke soort bevat informatie-eenheden die overerfd worden. Door mutatie, geïnitieerd door omgevingsfactoren of door de menselijke intelligentie, ontwikkelen zich de wMemes als organisatieprincipe. Alle memes bevatten culturele informatie die wordt geaggregeerd en gereproduceerd in het grotere geheel van het organisatieprincipe van de culturele informatiebron; de wMeme. De memes zijn concepten die terug te vinden zijn in bijvoorbeeld: modestijlen, taalstijlen, normen, kunststroming, heersende religies, economische tijdperken enz. Het evolutionair proces stuwt de culturele ‘levensboom’ spiraalsgewijs voort door de verschillende stadia van zijn ontwikkeling. Die wMemes worden dominant die gegeven de omstandigheden bepalend zijn voor de overleving van de cultuur/soort.

“Ze structureren het denken, de waarden systemen, de politieke vormen en de kijk op de wereld van hele beschavingen. wMemes zijn de belangrijkste factoren in bedrijfsculturen: ze bepalen hoe en waarom besluiten worden genomen. Ons individuele wMemes-profiel is de voornaamste component van onze persoonlijkheid,
zet de toon van onze relaties en bepaalt of wij ons op ons gemak voelen of rusteloze zielen zijn.”1

In iedere culturele fase van de menselijke soort bepalen de kernintelligenties van de dominante wMemes dus individuen, organisaties en samenlevingen. Wat bijvoorbeeld met een algemeen geaccepteerde meme als roken is gebeurd in de laatste 50 jaar, gebeurt ook met leiderschapsstijlen binnen organisaties en economische stromingen zoals het neoliberalisme of economische tijdperken zoals het kapitalisme. (Fukuyama, ‘Het einde van de geschiedenis en de laatste mens’ revisited). Belangrijke beperking hierbij is dat het zich niet noodzakelijk in een bepaalde richting ontwikkelt en er dus geen sprake is van historicisme.

De wMeme in de huidige tijd

Onze huidige tijd bevindt zich in een transitie fase. In de fase na de oorlog waren we erg gebaat bij een aanpak die doortastend tot resultaten zou leiden. We hadden baat bij doorzettingsvermogen en nauw omschreven doelen. Wederopbouw was het devies. Het ‘Wirtschaftswunder’ duurde zo’n 25 jaar waarin de dominante wMemes ‘vooruitgang’ en ‘orde’ wijd verbreid waren. Nu we ons bewegen naar een herinrichting van de samenleving, waarbij veel innovatieve denkkracht nodig is, omdat we een exponentiële technologisch vooruitgang een plaats moeten geven in maatschappelijke structuren, is er veel ‘synergie’ nodig om de vernieuwingen te integreren. We moeten loskomen uit resultaatgerichtheid en vaste patronen en volop experimenteren om de transitie in te bedden. Het denken loopt voorop en het doen volgt. De complexiteit van het integreren van de beschikbare informatie-eenheden in de datapakhuizen in samenleving en economie, vraagt heel veel creativiteit. De vertaling in algoritmes vraagt ongekend veel denkkracht.

De veranderende waarde van leiderschap

Tot slot nog iets over organisaties, verandering en leiderschap vanuit de dynamiek van de spiraal en de evolutie van waardes. Tom Peters was in de jaren tachtig de gevierde held van de managers van de hele ondernemende wereld. Hij reisde de wereld rond en gaf overal zwaar betaalde lezingen over zijn methode om excellentie te bereiken en te managen door overal in het bedrijf je gezicht te laten zien (Management By Walking Around). In zijn latere boeken kwam hij steeds meer terug op zijn oorspronkelijke ideeën en schoof hij het management-denken bijna helemaal aan de kant door het einde van de hiërarchie te poneren. Deze ontwikkeling in zijn denken heeft ook een spiraal vorm. Er veranderen zaken in de samenleving waardoor er een andere vorm van denken en een andere aanpak nodig is, die is afgestemd op de beleving van mensen binnen dat specifieke tijdsgewricht. Ook voor organisaties geldt het openstaan voor veranderingen en een blik vooruit naar het ontstaan van nieuwe wMemes als cruciaal voor hun overleven. Als het leiderschap zich daarvan onvoldoende bewust is en nieuwe inzichten blokkeert of zich gesloten opstelt voor de dynamiek van psycho-sociale veranderingen, is het voortbestaan van de organisatie bedreigd.

1 ‘Spiral dynamics, waarden, leiderschap en veranderingen in een dynamisch model.’ D. Beck, C. Cowan, 2004 p. 29

Waarheid en kunst

Een kunstwerk hoeft niet per definitie als mooi te worden ervaren om de titel kunst te krijgen. De schoonheidservaring is ondergeschikt om iets tot kunst te maken. Kunst moet wel een ervaring opleveren. Die kan puur zintuiglijk zijn. Je ziet of hoort iets en je vindt het direct mooi of lelijk. Maar die ervaring kan je ook aan het denken zetten. Door er over na te denken, verbind je wat je ziet of hoort met andere ervaringen en ontstaat er een verhaal. Je kunstervaring van dit moment wordt uitgebreid naar alle beelden, gevoelens en emoties van wat je al eerder hebt ervaren. Zo’n verhaal ontroert, maakt je blij, stemt droevig of geeft je nieuwe inzichten. De meest krachtige kunstervaring in het nadenken over de betekenis van een kunstwerk, is het inzicht dat het kunstwerk niet alleen oorspronkelijk en authentiek is maar ook de uitdrukking van waarheid.

De oorsprong van het kunstwerk

Martin Heidegger (1889-1976) heeft in verschillende versies een essay geschreven dat in het Nederlands is vertaald als: ‘De oorsprong van het kunstwerk’. Daarin benadert hij van verschillende kanten het verschijnsel kunstwerk. Een sprekend voorbeeld dat hij analyseert zijn de ‘Boerenschoenen’  van Vincent van Gogh, die waarschijnlijk gewone werkschoenen waren.

Schoenen’ Parijs, september-november 1886 Van Gogh Museum, Amsterdam (Vincent van Gogh Stichting)

Bij Heidegger staat in zijn denken voorop dat de werkelijkheid of wereld  wordt gevormd door wat hij ‘zijn’ noemt. Zijn hele filosofie is een analyse van dat ‘zijn’. De zijnsvraag bij uitstek is de vraag naar het wezen van ‘zijn’. Onontkoombaar daarbij is het inzicht dat het ‘zijn’ ‘weest’. Alles wat als fenomeen aan ons verschijnt, doet dat binnen de horizon van de tijd. In het verschijnen van ‘zijn’ gebeurt het, verandert het en vestigt het z’n geschiedenis.  ‘Zijn’ is een proces waarin ‘zijnden’ tevoorschijn komen. Onze werkelijkheid of wereld articuleert zich vanuit ‘zijn’ dat in die articulatie zijn wezen als waarheid toont en in die zin ‘weest’.

Het kunstwerk als verhaal

Deze nano-samenvatting van ‘Sein und Zeit’ (1927) heb ik enigszins nodig als ik verder wil met het verhaal over het kunstwerk. Wat Vincent van Gogh schildert is zeker meer dan een object dat als stilleven een weergave is van een toevallig paar ‘werkschoenen’. De schoenen zijn gemaakt door een schoenmaker, een  vakman die leer heeft bewerkt en gevormd om als voetbekleding dienst te doen in werkomstandigheden. In die zin zijn de schoenen werktuig. Als tuig beschrijft Heidegger ze ook. Ze zijn tuig (tuig-zijn) omdat ze dienst doen. Is dit voldoende als beschrijving om het tuigachtige te benoemen of moeten we ook dat dienstachtige beschrijven om in te zien wat die schoenen ‘zijn’, wat hun wezen is? Ze doen dienst als de boerin ze aan haar voeten heeft op het land. Hier zijn de schoenen wat ze ‘zijn’. De boerin loopt erin, doet haar werk, merkt haar schoenen niet op, ze gebruikt ze. Dit is wat het tuigachtige van de schoenen als tuig tot uitdrukking brengt, waarin hun schoen-‘zijn’ ‘weest’.

De ‘Boerenschoenen’ van Van Gogh

De schoenen op het schilderij zouden we heel clean als schoenen sec kunnen interpreteren. Ze ontdoen van hun geschiedenis waarin ze gebruikt worden of zijn. De vraag wat wordt er op het schilderij afgebeeld, zouden we kunnen beantwoorden met een woordenboekdefinitie van schoenen: “voetbekleding, meestal van leer, lager dan een laars”. Het is duidelijk dat dit slechts een efficiënte naamgeving is om bijvoorbeeld schoenen van klompen of laarzen te kunnen onderscheiden. Pas als we de betekenis van ‘boerenschoenen’ oprekken naar hun gebruik (tuigachtigheid) zegt Heidegger, zien we dat ze uitgetrapt zijn van het altijd maar werken, dat in hun onverslijtbare degelijkheid de taaie volharding opgehoopt ligt:

“…de langzame tred door de langgerekte en altijd eendere voren van de akker waar een gure wind op staat. Aan het leer kleeft het vochtige en vette van de grond. Onder de zolen verglijdt de eenzaamheid van de landweg in de schemeravond. In het schoeisel trilt de zwijgende roep van de aarde nog na, haar stille schenken van het rijpende koren en haar duistere weerbarstigheid in het kale braakliggende winterse veld. Door dit tuig (schoenen) waart de gelaten zorg om het dagelijks brood, de woordeloze vreugde de nood weer te hebben doorstaan, de huiver rond de aankomst bij de geboorte en de siddering bij de alomtegenwoordige dreiging van de dood. Aan de aarde behoort dit tuig toe en in de wereld van de boerin is het geborgen…..”[1]

Heidegger laat hier onmiddellijk op volgen dat de boerin natuurlijk veel nuchterder is en de schoenen gewoon draagt.  Maar toch ‘weet’ ze alles wat in dit citaat staat zonder dat ze het uitdrukkelijk inziet of er over nadenkt. De schoenen als tuig zijn haar dienstig en als ‘zijnde’ rust in die dienstigheid hun wezen, hun essentie, hun betrouwbaarheid. Die betrouwbaarheid is in waarheid wat de schoen is, waarin hij ‘weest’. De hele context van het gebruik en dragen van de schoenen en wat er zich afspeelt in de werkelijkheid of wereld waarin de schoenen worden gedragen, behoren tot het schoen-‘zijn’.

Het kunstwerk als wereld

Terug naar het schilderij van Van Gogh. Ik sta ervoor. Ik zie de schoenen. In de aanschouwing komt een wereld tot leven. Het schilderij spreekt. Het neemt mij mee. Ik stel er vragen aan. Een verhaal komt tot leven. Ik verplaats mij in de wereld van het schilderij. Het is geen particuliere interpretatie. Mijn verhaal, verhaalt de werkelijkheid. Die treedt in het kunstwerk naar voren. Zoals ik hierboven al zei, mijn kunstervaring van dit moment wordt uitgebreid naar alle beelden, gevoelens en emoties van wat ik al eerder heb ervaren. Het kunstwerk verschijnt en geschiedt. De afgebeelde schoenen roepen het werken van het kunstwerk op. Er is iets gaan werken dat bij een oppervlakkige aanschouwing buiten beeld blijft. In het werk is iets aan het werk, zegt Heidegger. Wat verborgen was treedt naar buiten in de onverborgenheid van z’n ‘zijn’. We zien wat de boerenschoenen in waarheid ‘zijn’. “De onverborgenheid van het zijnde noemden de Grieken aletheia[2]. Wij zeggen waarheid….” Wat kunst is, geschiedt door het werken van het kunstwerk. Het kunstwerk komt in het licht van z’n ‘zijn’ te staan. In Heideggers woorden: “ Zo zou dan het wezen van de kunst zijn: het-zich-in-het-werk-stellen van de waarheid van het zijnde”

Het jargon van Heidegger is van een enorme taaldichtheid. Ieder van zijn woorden sleept een heel spectrum van betekenissen achter zich aan, gevoed door de klassieke talen en de rijkheid van de Duitstalige filosofie, literatuur en poëzie. Dit vraagt om studerend lezen en dan nog blijft de toegankelijkheid een pijnpunt. Het denken van Heidegger is zeker een vorm van wat ik ‘breeddenken’ noem. Het denkveld is overwoekerd met betekenissen die minieme onderscheidingen in zich dragen maar daardoor ook het vlinderslagprincipe vertegenwoordigen. G.W.F. Hegel (waarover zo) zegt dat de filosofie de wereld in grijs op grijs schildert. Vanuit die verbergende en onverbergende dynamiek van grijstinten komt waarheid moeizaam naar voren. Kunst kan soms zo treffend zijn dat het proces van waarheid in een beeld, in een kunstwerk manifest aanwezig is. (aanweest)

De esthetische aanschouwing

In de Duitse esthetica van het idealisme bij Immanuel Kant (1724-1804) en Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) zijn we wat jargon betreft niet veel beter af. Toch is de esthetica van met name Hegel heel belangrijk geweest in het beantwoorden van de vraag wat is kunst? Zijn veel geciteerde uitspraak dat kunst ‘das sinnlich scheinen der Idee’ is, zegt binnen zijn denksysteem ook dat de kunstenaar in de zintuigelijke vorm van het kunstwerk, de waarheid laat zien. Bij Hegel is alles geest. Idee en werkelijkheid zijn onmiddellijk op elkaar betrokken.

De mens als subject is subjectieve geest doordat hij zich van zichzelf en de wereld bewust is. De wereld is objectieve geest doordat de menselijke geest zich veruitwendigt, uitdrukt in objecten (voorwerpen, gezin, politiek, recht, economie, ambachtelijke kunst) Kunst, filosofie en God zijn absolute geest in de reflectie, waarin de geest zich van zichzelf bewust is geworden. De geschiedenis is het dialectisch proces waarin het subject zich als niet-subject uitdrukt in objecten en zichzelf als subject dus ontkent en verbergt maar zich weer herneemt en verzoent in de absolute geest. Kunst, religie, filosofie en God (in die hiërarchie) zijn de hoogste treden van de geest waar het begrip van de wereld opzichzelf en voorzichzelf – in Hegels woorden – in de absolute waarheid tot uitdrukking is gebracht. De geest is inzichzelf teruggekeerd.  Het dialectische proces (populair gezegd de ontwikkeling van these-antithese-synthese) kent een sleutelterm in het Duitse woord ‘aufheben’. De synthese is een vorm van ‘Aufhebung’. Het woord heeft de meerduidige betekenis van bewaren, optillen of verheffen, opheffen of beëindigen. In zijn ‘Vorlesungen über die Aesthetik’ laat Hegel dit ook gelden voor de kunst of het kunstwerk. Als de kunstenaar een idee krijgt voor een kunstwerk, zich een vraag stelt, moet dat idee zijn bestemming krijgen in het kunstobject waardoor het als idee wordt beëindigd. In de fase van de schepping van het kunstobject wordt de idee bewaard in het object en opgetild uit zijn idee-zijn. In de aanschouwing van het kunstwerk ‘schijnt’ de oorspronkelijke idee losgemaakt, bewaard en opgetild door het scheppingsproces als zintuigelijke waarheid in het kunstwerk. Bijvoorbeeld het wezen van het schoen-zijn van de ‘schoenen’ van Vincent van Gogh. Alleen de filosofie kan die waarheid dénken en is dus volgens Hegel een hogere vorm van de absolute geest.

Tot slot

De opvatting van Hegel[3] ontkent niet dat in de onmiddellijke aanschouwing niet een esthetische ervaring van schoonheid kan ontstaan. Integendeel. Een ‘waar’ kunstwerk laat juist in die aanschouwing zijn waarheid schijnen. Plato’s hoogste ideeën van het Schone, het Goede en het Ware, komen erin tot uitdrukking.

Laat ik Martin Heidegger als laatste aan het woord over kunst en kunstwerk:

“Door de vraag naar de oorsprong van het kunstwerk te stellen, proberen we een paar stappen te zetten. Het is zaak het werkkarakter van het kunstwerk in het oog te krijgen. Wat het woord oorsprong hier betekent is gedacht vanuit het wezen van de waarheid.”[4]

[1] In dit citaat uit ‘De oorsprong van het kunstwerk’ komen belangrijke termen van de latere Heidegger naar voren: ‘Erde’ en ‘Welt’. 1950, 2009 p. 45

[2] O.c. 47.  Aletheia is een grondwoord van Martin Heidegger en betekende in het oude Grieks waarheid als onverborgenheid.  Hierin klinkt ook nog de betekenis van de rivier de Lethe mee, die werd overgestoken in de onderwereld. De herinneringen werden vergeten, ook in de zin van verbergen.

[3] Dit deel van mijn beschouwing leunt op het boek ‘Denken over Kunst’ 1996 van A.A. van den Braembussche.

[4] O.c. 97

Spiritualiteit onthuld

In ons alledaagse taalgebruik zien we spiritualiteit (spiro: ik adem) vaak als adem voor onze geest zoals zuurstof adem is voor ons lichaam. Dat wij een geestelijk of spiritueel leven hebben of dat het een onderscheidende instantie is ten opzichte van ons biologisch of lichamelijk leven, veronderstellen we als gegeven. In het onderstaande doe ik een poging om het ‘feit’ van de spiritualiteit kritisch te onderzoeken. Het lijkt mij op voorhand zeer de vraag of wij een daadwerkelijke spirituele dimensie binnen ons bestaan, als gegeven kunnen aannemen.

De spirituele traditie

In ons alledaags zelfbegrip en in de manier waarop we ons uiten over onszelf zijn we echter ontegenzeggelijk spiritueel. De traditie van de menselijke cultuur laat ons ook weinig keuze. Vanaf het begin van die cultuur vinden we artefacten en later geschriften die overduidelijk verwijzen naar een bezielde werkelijkheid. De animistische interpretatie van onze leefwereld laat ons al onze zintuigelijke waarnemingen tegelijk ook ervaren als waarneming van het niet-zintuigelijke. De boom is even goed bezield als de voorouder of de totem van de stam.  Het geestelijk aspect van het waargenomene wordt niet betwijfeld. In de interpretatie-geschiedenis verzelfstandigt de bezielde dimensie zich langzamerhand. Het worden goden die allerlei gedaantes en vormen aannemen. Vanuit hun goddelijke status werken ze normerend als gebod, op het leven en handelen van mensengemeenschappen. Het ratjetoe aan goden waaraan de mens zich onderwerpt, krijgt vanuit de orale traditie zo’n grote verscheidenheid, dat het voor de normale mens een niet te ontwarren kluwen wordt. Doordat het schrift zich snel ontwikkelt, ontstaat er een verschuiving. De hogepriesters van voornamelijk de joods-christelijke cultuur, deels gevoed door de Griekse filosofie, verdichten de paradoxale polymorfe godenwereld tot een overzichtelijke monotheïstische religie. Er is één God en die heeft 10 geboden uitgevaardigd die de menselijke samenleving moeten reguleren. Het wordt allemaal op schrift gesteld in heilige boeken waarin de goddelijke inspiratie is gestold. De goddelijke geest is de oorsprong van het leven en door het door hem uitgesproken Woord (logos), wordt de schepping ingeblazen of bezield (inspirare). De bezieling die aanvankelijk de hele schepping toekomt wordt door de Schriftgeleerden ingedikt tot een kenmerk dat uitsluitend tot het voorrecht van de mens behoort. Hij is het enige wezen dat bezield is en dus een spiritueel of geestelijk leven kan leiden.

Geest en lichaam

Deze historie – naar evolutionaire maatstaven één uur oud – heeft in die korte tijd onze ‘brainmaps’ zodanig gevormd, dat ons collectief bewustzijn er bijna helemaal door wordt bepaald. We zijn nagenoeg geketend aan het besef dat er naast een lichaam ook een geest is, die dat lichaam van een ‘persona’ voorziet. De extra laag van de persoonlijke identiteit bepaalt ook grotendeels het menselijk handelen. Deze massieve ervaring van ons ‘zelf’ als ziel of geest, die ‘huist’ in ons bewustzijn en zelfbewustzijn, is in de ideeëngeschiedenis lang overeind gebleven.

In de 17e eeuw doorklieft René Descartes echter de eenheid van geest en lichaam. Hij scheidt ze van elkaar als twee op zichzelf staande substanties: de ‘res extensa’ en de ‘res cogitans’; de werkelijkheid van de uitgebreidheid en de werkelijkheid van het denken. De beide substanties hebben om te ‘zijn’ niets anders nodig dan zichzelf. Vóór dit dualisme van Descartes is alles uitdrukking van de goddelijke Geest, zeker in het door Plato geïnspireerde Christendom. De weg naar God is te vinden door zijn sporen te volgen in de zintuigelijke werkelijkheid, die door hem is geïnspireerd en waarin hij is weerspiegeld (Bonaventura: ‘Itinerarium mentis in Deum’). In het Duits idealisme van Immanuel Kant en GWF Hegel vinden we dit nog terug. Zeker bij Hegel waar alle geest (logos) werkelijk is en al het werkelijke geest.

Dualisme

Door Descartes is dus een ommekeer in onze werkelijkheidsopvatting ontstaan. We hebben ons moderne leven er aan te danken, of negatief gezien; we zijn er door van onze spirituele werkelijkheid vervreemd. De moderne dualistische wetenschap die na Descartes door zijn methodisch denken (‘Discours de la méthode’) is begonnen, laat weinig ruimte voor een door spiritualiteit gedragen werkelijkheid. De werkelijkheid wordt sindsdien steeds wetenschappelijker en gereduceerd tot een materiële werkelijkheid (res extensa) die meetbaar moet zijn, wil ze aanspraak kunnen maken op waarheid. Geloof in een goddelijke werkelijkheid raakt snel passé voor de denkende elite. De natuurwetenschappen ontdekken de wetmatigheid van de materiële werkelijkheid en kunnen haar met behulp van de mathematica steeds adequater beschrijven. Algemeen geldende valwetten in de driedimensionale ruimte en later in de vierdimensionale gekromde ruimte, bepalen bijvoorbeeld wat waar is in de materiële werkelijkheid. De wereld van onze directe zintuigelijke ervaring wordt heel klein, terwijl zij toch onze directe alledaagse beleving vormt.

Non-dualisme

Volgens sommige denkers heeft René Descartes zich ernstig vergist en is de mens fundamenteel non-dualistisch. Antonio Damasio schreef bijna 25 jaar geleden daarover al zijn bestseller ‘De vergissing van Descartes’. Al onze denk(brein)processen, emotionele processen, gevoelservaringen en lichamelijke functies vinden zich verenigd in één non-duale biologische werkelijkheid; de mens. De primaire ervaring van dat ‘geheel’ als een zelf, dat niet-reduceerbaar is tot een onderdeel zoals dé hersenen, dé emotie, hét verstand, hét gevoel, dé vrije wil of hét zelfbewustzijn, maar altijd de continuïteit van dat als zelf ervaren ‘geheel’ is. Deze visie is weliswaar nieuw maar brengt niet onmiddellijk de pré-Cartesiaanse spiritualiteit terug. De mens mag dan niet een louter materiële machine zijn, maar hij is ook niet meer opgenomen in een geest waarvan hij de uitdrukking is. De religieuze spiritualiteit en het mysterie van het geopenbaarde geloof, raken ontluisterd. Wat eerder het onverklaarbare deel van de werkelijkheid was wordt langzamerhand door het wetenschappelijke wereldbeeld geprofaneerd of geseculariseerd (Giorgio Agamben). Het ongrijpbare, spirituele en sacrale binnen de werkelijkheidservaring is verdrongen door een overrompelende lust om te kennen.

De ziel

In zijn essay ‘Waar blijft de Zie?l’ verzet Bert Keizer zich tegen de neurosofen. Het verklaringsmodel voor het menselijke handelen is door velen van hen volledig geobjectiveerd en de menselijke wil, geest of ziel is teruggebracht tot een hersenfunctie. Ze krijgen veel bijval. Keizer laat zien dat er wel wat meer voor nodig is om die kenmerken van de mens uit te wissen. Geestelijk leven bestaat uit een ‘drieëenheid’. Naast het brein of de hersenen, heb je het lichaam als geheel en ook de wereld nodig om te kunnen spreken van bewustzijn of geest. Het subject ingebed in zijn wereld en daar een ongedeeld geheel mee vormend is de non-duale locatie van het bewustzijn, ziel of geest. Is die voorwaarde vervuld dan pas kan onze ‘beleving’ van smaak, pijn, angst, honger, vreugde, kleur, of heimwee optreden. [1] Het fenomeen geest of ziel verschijnt niet als object vóór het brein maar pas in de act van het verschijnen van pijn, angst vreugde. Het is geen object waar een waarnemer tegenover kan worden geplaatst. Complexe systemen hebben emergente eigenschappen die zich pas voordoen in de interactie van het verschijningsproces en niet altijd aan de dezelfde kenmerken voldoen. Een glimlach is de uitdrukking van een beleving die een niet te reduceren act is van de ‘ziel’.

Ontmythologiseren

We kunnen moeilijk aanvaarden dat we geen mythische dimensie meer aan ons bestaan kunnen toevoegen, die het verhaal vertelt van wie we zijn en waarom we zijn binnen een betekenisperspectief. Kunnen we dat verhaal, dat in alle religies ingebakken zit, niet ontmythologiseren en het betekenisperspectief en de zingeving zoeken buiten de illusie van de mythe of de religie? Als we de religie en spiritualiteit zouden moeten afleggen, dan hoeven we zeker niet tegelijkertijd haar waardes te verstoten. Kernbegrippen ervan zoals zachtmoedigheid, lijden, offeren, medemenselijkheid, gelijkwaardigheid, toewijding, empathie, enzovoort kunnen ook bestaan als deugden in een profane of seculiere samenleving, niet opgelegd door een elite van hogepriesters, imams, monniken, sjamanen, rabbi’s, dominees of anderen die doctrines uitvaardigen. Voor deze deugden kunnen mensen in vrijheid kiezen en ze waar maken in een praktisch moreel levensproject. Het project is weliswaar een struikelpad dat metafoor is voor de ambivalentie die het menselijk handelen kenmerkt. Die ambivalentie drukt zich uit in ons handelen dat enerzijds wordt gedreven door het immoreel lustprincipe en anderzijds gebonden is aan het normerend realiteitsprincipe van de samenleving. Het hinderlijke en angstaanjagende hierbij is dat we als mens wel heel erg veel verantwoordelijkheid opgelegd krijgen als we dat allemaal zelf moeten waarmaken. Je kunt beter ondergedompeld zijn in rituelen die je inwijden in het goed handelen, dan steeds te worden aangesproken op je verantwoordelijkheid voor je eigen handelen.

Is de spirituele dimensie van ons bestaan nu  zoals het bestaan van God tot weinig of niets teruggebracht? Ja, als je spiritualiteit ziet als iets dat verticaal is gestructureerd. Nee, als je spiritualiteit opvat als een horizontale dimensie die tot zijn recht komt in de deugden ethiek van het praktisch moreel levensproject van de verantwoordelijke mens.

[1] O.c. 2014 pagina 138

Overleeft de nationale democratie?

De sterfhuisconstructie van de nationale democratie

De Westerse landen zijn nationale staten die worden bestuurd door een democratisch stelsel. Er zijn eens in de zoveel tijd verkiezingen om een vertegenwoordiger te kiezen die namens jou het staatsapparaat controleert. Bovendien kan die gekozene wetten indienen. Op die manier oefenen we macht uit op de samenleving en de omgeving waarin ons leven zich voltrekt. In de laatste vijftig jaar is er veel veranderd, waarop we nauwelijks invloed hebben gehad. In een redelijk kleinschalig land als Nederland was het mogelijk politiek en bestuur te volgen en de indruk te hebben dat jij als kiezer er toe doet. Naarmate die samenleving groter wordt – denk aan de EU en de globalisering van de economie – neemt die invloed exponentieel af en die van de bestuurders, internationale handel en financiële economie in dezelfde mate toe. De nationale democratische invloed wordt zo dun, dat het de vraag is of die nog werkt. Toch bewegen die democratieën zich in een bepaalde richting. Een van de belangrijkste bepalende factoren daarin, is het reilen en zeilen van de mondiale economie: zowel de handelseconomie als de financiële economie. Wat de feitelijke macht uitoefent, is de globalisering. Het 19e eeuwse idee dat een nationale staat zelf bepaalt hoe de samenleving zou moeten zijn ingericht, lijkt achterhaald. Hoe moeten we uit die sterfhuisconstructie de levensvatbare onderdelen redden?

De wil van het volk

De vraag is dus of het volk – de demos, van democratie – waarvan de wil wet is, nog de machtsbepalende factor is in de globaliserende wereld. Het lijkt mij overduidelijk dat welvaart en welzijn van het volk niet in hoofdzaak wordt bepaald door het volk, in een nationaal democratisch proces. Dit wil niet zeggen dat er geen rekening wordt gehouden met het wel en wee van de burgers in een samenleving. De bestuurders van de nationale staten begrijpen heel goed dat de sociale vrede moet worden bewaard. De revenuen van het Bruto Nationaal Product worden in zekere mate verdeeld over de bewoners van een economische gemeenschap. De (wan)verhouding waarin dat gebeurt, staat de laatste tijd volop in de schijnwerpers. Stel dat je het niet eens bent met de mate van verdeling. Heb je dan nog de kans om met behulp van je nationale democratische stem, invloed uit te oefenen? Kun je de verdelingsverhouding beïnvloeden of zijn er machten en krachten die veel bepalender zijn voor die verdeling dan dat jouw democratische stem ooit kan bepalen? Is het principe van de macht aan het volk een illusie gebleken en daarmee 2500 jaar democratische geschiedenis? Althans 2500 jaar geleden waren er al democratieën voor kortere of langere tijd. Ze waren geen lang leven beschoren. De nationale democratieën van de laatste ca. 100 jaar hebben braaf een formeel stelsel ontwikkeld waarin iedereen zijn stem kan laten horen. Betekent dat nu ook dat de wil van het volk inhoudelijk gestalte heeft gekregen?

Sociale rechtvaardigheid als democratisch principe

Als we kijken naar het principe van sociale rechtvaardigheid en een daaruit resulterende verdeling dan wordt dat bijna door iedereen in de burgerlijke samenleving onderschreven. Totdat de aanspraak op mijn bezittingen in twijfel wordt getrokken. Het instinct dat het verwerven van bezit resulteert in een onvervreemdbare aanspraak daarop, is veel krachtiger dan het rechtvaardigheidsprincipe. De ondemocratische krachten die meritocratie, tirannie, oligarchie en plutocratie losmaken zijn van een orde die de wil tot macht absoluut maken. Elke moraliteit en ethiek legt het daar tegen af. Het democratisch circus rondom sociale rechtvaardigheid verandert daar weinig of niets aan. De economische opbrengsten komen toe aan degene met de meeste macht: of de staatsvorm nu een democratie, dictatuur of een mengvorm van staatsbestuur betreft. De financiële instituten, de dealingrooms, de BlackRocks en de oligarchen bepalen hoe de wereldeconomie draait en wie daar van profiteert. In de nationale begrotingen zijn de bedragen voor bijvoorbeeld sociale voorzieningen en herverdeling steeds meer afhankelijk van het concurrentievermogen van de nationale staat in een globalistische economie. Bezuinigingen op sociale kosten maken de concurrentiekracht groter, laten het BNP groeien en vergroten de winstvoet. Het neoliberale procedé.

Het keuzemenu van Rodrik

Moeten onze ideeën over democratie op de schop? Moeten we onze ideologische veren afschudden over een samenleving die autonoom bepaalt hoe ze wil zijn ingericht? Is de burgerlijke revolutie van de 19e eeuw achterhaald en bestaat er in de globalistische wereld geen Bastille meer waar we naar kunnen optrekken? De econoom Dani Rodrik heeft in zijn werk ‘de Globaliseringsparadox’ (2011, 2015) de stelling geponeerd die in onderstaand citaat wordt uitgedrukt:

“Zo hebben we een keuzemenu om de wereldeconomie op andere leest te schoeien. In dit menu is het politieke trilemma van de wereldeconomie vervat: hyperglobalisering, democratie en nationale zelfbeschikking. Alle drie tegelijk kan niet, hoogstens twee van de drie. Als we kiezen voor hyperglobalisering en democratie, moeten we de natiestaat opgeven. Als we de natiestaat willen behouden en ook hyperglobalisering willen, moeten we afzien van democratie. Als we democratie willen combineren met de natiestaat, moeten we afscheid nemen van verregaande globalisering.”

We kunnen het dus niet allemaal hebben. Stel dat we de democratie willen redden, moeten we dan niet anders gaan aankijken tegen de aard van die democratie?

Democratie 2.0

Is het allemaal zo grijs of is er toch ruimte voor ideologie? Democratieën werken immers wel en een rechtvaardige verdeling is ook het resultaat van een politiek proces. De aard van dat politiek proces is misschien veel minder formeel. Het is veel meer de onderhuidse werking van de ‘open society’, waar in een voortdurende dialoog stapsgewijs (piecemeal) een samenleving wordt gebouwd (engineering). Ideeën over de inrichting zijn in een strijd met elkaar verwikkeld en bepalen zo het proces dat leidt tot verbetering van welvaart en welzijn van die samenleving. Onze wil tot autonome bepaling van onze samenleving, is niet vrij. Er zijn ook autonome, sympathische processen, die los van onze bewuste gezamenlijke wil, van invloed zijn op ons staatshuishouden, globaal, nationaal of lokaal. Het onbewuste verbeterproces resulteert in een geconcretiseerde sociale rechtvaardigheid. Het is ontegenzeggelijk en statistisch duidelijk aanwijsbaar, dat de welvaart de laatste honderd jaar enorm is toegenomen op alle gebieden. We zijn met z’n allen veel rijker geworden, we leven langer, hebben betere zorg, er komen minder mensen om door oorlog en een gebrek aan veiligheid, de wereldbevolking groeit enorm en we kunnen een grote directe macht uitoefenen via de moderne media. Dat alles is ontstaan zonder veel directe sturing door welk bestuursorgaan dan ook. Het is echter wel voortgekomen uit de inspanningen van het organisme mens. Die inspanningen zijn dan een cocktail van bewuste handelingen en keuzes, maar ook van drijfveren die zich daaraan onttrekken.

Nationale staat exit

Moeten we ons nu overgeven aan de krachten en machten die buiten ons democratisch stelsel bepalend zijn voor onze samenleving? Voorlopig nog maar niet, zou ik zeggen. Ons politieke discours en al onze acts in het democratisch circus staan wel degelijk in wisselwerking met het schip van staat dat door ons allemaal wordt bestuurd. In de globalistische samenleving is het schip intussen wel gigantisch van omvang en daardoor veel moeilijker beheersbaar (het kratein van democratie) geworden. Als het trilemma van Rodrik voorschrijft iets op te geven, kies ik toch maar voor het opgeven van de nationale staat. Hoe de democratie moet gaan werken in een globale wereld en economie weet ik nog niet. Het is zaak dat we daarvoor een oplossing vinden en een wetten stellend kader ontwikkelen dat onze sociale rechtvaardigheidsprincipes kan redden.

DE FINANCIALISERING VAN DE SAMENLEVING

Geld in de economie

In de feodale economie speelt geld nog geen grote rol. Goederen worden voornamelijk tegen goederen geruild. De waarde van de ruilgoederen wordt bepaald door de uitruilende partijen. In een later stadium speelt geld de rol van algemeen equivalent in het ruilproces. Waren of goederen ruilt men tegen geld waarmee iemand vervolgens weer een ruiltransactie tegen andere goederen kan doen. Als Karl Marx (1818-1883) zich bezighoudt met de analyse van de geïndustrialiseerde economie in zijn hoofdwerk ‘Das Kapital, Kritik der politischen Oekonomie’ is geld als kapitaal al de hoofdrolspeler in de economie. Geld is niet meer alleen een ruilmiddel maar doel op zich om meerwaarde van het geïnvesteerde geld als kapitaal te genereren. De accumulatietheorie van het kapitalisme. Vanaf midden jaren tachtig van de 20e eeuw is er een trend in het dan ontstane neoliberalisme dat kapitaal of vermogen een eigen financiële economie ontwikkelt. Die financiële economie maakt zich los van de reële economie door geldproducten te creëren die meerwaarde produceren door geld tegen geld te ruilen.

De economie als formule

Als je de verschillende economieën karakteriseert in een formule dan is de feodale economie uit te drukken als W-G-W: een waar wordt geruild tegen geld om vervolgens dat geld te ruilen tegen een andere waar. De kapitalistische economie kan uitgedrukt worden als G-W-G’: geld wordt geïnvesteerd in een waar en die waar wordt via een industrieel productieproces voorzien van een meerwaarde, om de verrijkte waar vervolgens te kunnen ruilen tegen een meerwaarde in geld; winst. De financiële economie ruilt geld niet meer tegen goederen of waren in de traditionele zin. Ze creëert haar eigen producten in de vorm van allerlei schuldpapieren die door de financiële handel binnen het financiële systeem een meerwaarde krijgen toegekend. De formule hiervoor is: G-G’-G”. In termen van Marx: “Der Fetischcharakter der Ware” in optima forma.

De economie als sociaal politiek systeem

De financiële economie die zich in de laatste 40 jaar steeds meer heeft verzelfstandigd is van grote invloed op de samenleving en haar institutionele structuur. De democratische instituties van de nationale staten in de westerse economieën bepaalden via wetgeving tot voor kort de regels en grenzen van de reële economie en het financiële systeem. Belastingen zorgden voor een zekere afroming en herverdeling, overleg tussen sociale partners voor een verdeling van opbrengsten tussen kapitaal en arbeid, vanuit algemene middelen werden algemene voorzieningen onderhouden door staatsbedrijven zoals: infrastructuur, communicatie, zorg enz. Sinds de jaren tachtig van de vorige eeuw is langzamerhand een einde gekomen aan die min of meer geleide economie. De markt en de privatisering van bijna alles en de daarmee gepaard gaande deregulering, heeft de weg vrij gemaakt voor een samenleving die niet meer wordt geleid door de democratische instituties.

De financialisering van de economie

In zijn boek ‘Gekochte tijd, de uitgestelde crisis van het democratisch kapitalisme’[1] somt Wolfgang Streeck, emeritus-directeur van het Max Planck Instituut de factoren op die hebben bijgedragen aan deze ontwikkelingsgeschiedenis[2]. Het beëindigen van het Bretton-Woodsysteem en de inflatie, het verzet tegen de belastingdruk en daardoor belastingverlagingen en begrotingstekorten, de schuldfinanciering van de begrotingen van de staten en de private financiële crisis van 2008 die is afgewenteld op de begrotingen van die staten. Steeds is er een oplossing gevonden voor de economische crisissen om het kapitalisme te beschermen tegen een verregaande afroming van zijn winsten en een herverdeling ervan in de samenleving. Volgens Streeck laten deze ontwikkelingen zien dat het kapitalisme steeds in staat is gebleken om tijd te ‘kopen’ om een definitieve crisis uit te stellen en uit te rekken.[3]

In dit alles speelt de ideologie van de marktwerking in de economie een grote rol. Minder overheid, minder politieke correcties van de markt, minder maakbaarheid van de samenleving, minder protectie van de economisch zwakkeren, enzovoort zullen er uiteindelijke voor zorgen dat ‘de markt’ optimaal functioneert. Deze ideologie afkomstig van de Chicago school en Friedrich Hayek bracht ook het monetarisme voort als voorloper van de financialisering als economische hoofdstroming.

Korte geschiedenis van arbeid en kapitaal

Historisch bestaat tussen arbeid en kapitaal sinds de industrialisatie een verhouding die ze wederzijds afhankelijk maakt. Zonder arbeid geen product, maar ook geen product zonder de productiemiddelen die het kapitaal verschaft. De strijd tussen arbeid en kapitaal duurt al meer dan 200 jaar. Hij gaat om de verdeling van de revenuen van het productieproces waarin ze allebei hun rol vervullen. Belangrijk daarin is het uitgangspunt: eigendom en de status daarvan. Privaat of maatschappelijk. Degene die eigenaar is van de productiemiddelen koopt arbeid in en blijft aan het eind van de productieketen eigenaar van het product en de toegevoegde waarde ervan. Bovendien probeert hij zijn kosten zo laag mogelijk te houden – ook de kosten van arbeid – waardoor hij de winst kan vergroten en maximaliseren. Pas in het 2e deel van de industrialisatie bij het begin van de massaproductie begrijpen mensen als Henry Ford dat een betere beloning van arbeid essentieel is om het economisch systeem draaiende te houden. De arbeider moet immers de massaproducten kunnen kopen. De staat raakt ook betrokken in de economie, na de eerste grote crisis als er door de staat gefinancierde infrastructurele projecten worden opgezet, om de massawerkloosheid te bestrijden. De economie raakt gemengd. Staatsinvesteringen en private investeringen stimuleren naast elkaar de economie. De staat probeert ook de economie te beïnvloeden door een prijs- en loonpolitiek. Doel is een sociale vrede te handhaven en de macht tussen arbeid en kapitaal gelijkelijk te verdelen; het democratisch kapitalisme. Uiteindelijk is dat steeds meer tegen het zere been van de private investeerders. Staatsingrepen en herverdelingspolitiek zien zij als ongewenste inmenging. De markt moet bepalen hoe de markt functioneert en wat een rechtvaardige verdeling is door middel van vraag en aanbod (Hayek). Morele en politieke systemen van sociale rechtvaardigheid (Keynes) zijn daarbij ongewenst.

De theorie achter de financiële economie

De theorie van Hayek is gebaseerd op de aanname dat er een (prijs)evenwicht ontstaat als er geen verstorende invloeden zijn op de markt. Een markt waar geen belasting is, geen regels zijn, geen marktmeester is en alleen vraag en aanbod, brengt als vanzelf een evenwicht tot stand. Om die ideale situatie te bereiken[4] moet allereerst de democratische staat die zich gedraagt als een marktmeester worden geslachtofferd. De staat ontwikkelt zich na WOII gaandeweg van belastingstaat – de begroting wordt gefinancierd door belastinginkomsten – naar schuldenstaat. Daarna komt de consolidatiestaat[5]. Zij is het gevolg van de internationalisering en globalisering van de economie. Schoolvoorbeeld is de EU waarin de begrotingen van de lidstaten worden geconsolideerd terwijl de werking van de democratie nationaal blijft. Om de begrotingen van de EU en de nationale lidstaten te financieren is de consolidatiestaat steeds meer aangewezen op de financiële markten en de financialisering van de economie. De Europese ECB is het technocratische financiële instituut dat bijna ongeremd de begrotingen van de lidstaten als consolidatiestaat bepaalt. Via de private financiële markt worden de voorwaarden gesteld voor de begrotingen. Enorme bezuinigingsoperaties zijn nodig om binnen de kaders van het financiële regime politiek te kunnen opereren. Deze consolidatiestaat loopt steeds meer aan de leiband van de financiële economie en de liberale theorieën van Friedrich Hayek om de private contractuele vrijheid te maximaliseren. Wolfgang Streeck verwoordt het zo[6]:

De bedoeling was om zoveel mogelijk te snoeien in de overheden van het naoorlogs kapitalisme, hun rol te beperken tot het laten functioneren en uitbreiden van de markt en ze institutioneel te zwak te maken om corrigerend in te kunnen grijpen in de zelfregulerend werking van de marktrechtvaardigheid.”

De ‘overwinning’ van de financiële economie

De democratie is een zeggenschapssysteem waarin idealiter door de bewoners van een samenleving wordt bepaald hoe die samenleving is ingericht. Maar het is ook een strijdperk, waarin belangentegenstellingen er toe leiden dat we op chimpansee niveau politiek bedrijven[7]. Zelf denk ik, dat strijd en ook iedere oorlog geen strikt ideologisch drijfveer kent, maar voortkomt uit de allesbepalende drift om beschikkingsmacht te verwerven over ‘resources’. De financialisering van de economie en de strijd tegen de democratie gaat ook om die beschikkingsmacht. Voorlopig lijkt de financiële sector de strijd te hebben gewonnen omdat steeds minder kapitaal zijn weg vindt naar de factor arbeid in de economie. Met andere woorden de samenleving deelt onevenredig mee in de toename van het kapitaal. Veel statistische gegevens laten dat zien. Het loondeel in het BNP is ten opzichte van de jaren zeventig met 20 procent punten gezakt. Vreemd blijft dat de sociale vrede redelijk overeind blijft, maar dat mag misschien een Pyrrhus overwinning blijken voor de 5% rijksten die 95% van het mondiale vermogen onderling verdelen. Alleen is er in de globalistische wereldorde geen Bastille meer om te bestormen. De enige hoop op een rechtvaardiger samenleving is het wachten op de definitieve crisis waarin het financiële stelsel implodeert.

 

 

 

[1] Uitgeverij Leesmagazijn 2015

[2] Streeck, p.15

[3] Streeck, p.18

[4] Het axioma van Hayek is ook een echt axioma, zelf onbewijsbaar. Een onhoudbare illusie die hooguit in mathematische vergelijkingen standhoudt. Lees de analyse van de mythe van de markteconomie in ‘De grootste show op aarde’ van Koen Haegens 2015

[5] Het begrip consolidatiestaat blijft bij Streeck enigszins diffuus. In het voorbeeld van de EU betekent het dat de nationale begrotingen zijn geconsolideerd in de EU begroting, maar het betekent ook dat het schulden systeem voor de nationale begrotingen behouden blijft.

[6] Streeck, p.166

[7] Zie mijn eerdere Blog 7 april 2017

Totalitarisme.

Er is een merkwaardige verhouding tussen verleden, heden en toekomst. Onze periodieke indeling van de continuïteit van de menselijke geschiedenis hakt iets in stukken wat eigenlijk een doorlopend proces is. Dat proces van continue verandering kennen we voornamelijk als lineair, maar is goed beschouwd circulair. De geschiedenis herhaalt zich immers. Althans als we in het verleden terug kijken doen zich veel historische feiten voor die zich bij herhaling in alle periodes aandienen. Geweld toegepast door de mens op zijn medemens in allerlei vormen is het brandmerk van zijn verleden. Grote denkers hebben gezocht naar de drijfkracht achter het verloop van de historie en de rol die oorlog en geweld daarin spelen. Sommigen hebben de geschiedenis ondergebracht in hun systeem en de historische wetmatigheid ervan vastgesteld zoals Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) en zijn leerling Karl Marx (1818-1883) Anderen hebben dat juist de ‘Poverty of Historicism’ genoemd, Karl Popper (1902-1994) die het verloop van de politieke en sociale geschiedenis in hoge mate als onvoorzien en ongepland beschouwt en zeker niet als product van een historische noodzaak.

Binnen de contemporaine geschiedenis is het herhalingspatroon van veel historische gebeurtenissen bijna circulair te noemen en tot op zekere hoogte aan elkaar gekoppeld en bepalend voor elkaar. Dat geldt zeker voor de politieke en sociale geschiedenis en de rol van geweld en oorlog daarin. Carl von Clausewitz (1780-1831) zei niet voor niets dat oorlog politiek met andere middelen is. Omdat er dus een zeker patroon is in de geschiedenis kunnen we ervan leren. Wat in de 20e eeuw is gebeurd kan een leerschool zijn voor wat vandaag gebeurt. De politieke werkelijkheid van vandaag, met autocraten met totalitaire trekken zoals Poetin en Erdogan en een politicus als Trump, roept om een duiding die als waarschuwing kan dienen zodat de sociaal-politieke ontwrichtingen uit de 20e eeuw zich niet zomaar herhalen.

Vanaf het einde van de 2e wereldoorlog zet de filosofe Hannah Arendt (1906-1975) zich aan het werk om te achterhalen wat de oorsprong is van de meedogenloze vernietiging van mensenlevens op basis van de politieke ideologieën van de Sovjets onder Joseph Stalin en de Nazi’s onder Adolf Hitler. Haar grondige studie ‘The origins of Totalitarianism’ die verschijnt in 1951, baseert zich wat de Nazi’s betreft onder andere op de documenten die zijn gebruikt tijdens de Nürnberger processen, “Nazi Conspiracy and Aggression” de geschriften van Hans Frank, Joseph Goebbels, Heinrich Himmler, Adolf Hitler, Ernst Röhm enz. en vele andere studies en documenten.

In het onderstaande wil ik mij concentreren op enkele aspecten van ‘Totalitarianism’ dat als derde deel van haar studie verscheen en met name de propaganda tijdens het totalitarisme. Veel van de bepalende kenmerken van de propaganda bij de Sovjets en de Nazi’s vinden we ook terug in de houding van de ‘regimes’ van vandaag tegenover de media.

Hannah Arendt heeft het veel over de massa’s. Zij omschrijft ze als het anonieme deel van de bevolking zonder identiteit die het ontbreekt aan onderlinge binding. Als dat wordt vertaald naar onze tijd lijken het de populisten in Europa of de ‘deplorables’ in de VS of het anonieme twitter-volk in cyberspace te zijn:

“Massa’s worden niet samengehouden door het bewustzijn van een gemeenschappelijk belang, en ze missen de specifiek geleding die een klasse eigen is en die tot uiting komt, in welomschreven, beperkte en bereikbare doeleinden. De term massa is alleen van toepassing waar we te maken hebben met mensen die, hetzij omwille van hun pure aantal, hetzij omwille van hun onverschilligheid, hetzij om een combinatie van beide factoren, niet geïntegreerd kunnen worden in het om het even welke organisatie met een gemeenschappelijk belang –

politieke partijen, lokale bestuursorganen, vakbonden…..Een dergelijke massa….valt grotendeels samen met het grote aantal neutrale, politiek onverschillige mensen…..”1

1 Arendt. The Origins of Totalitarianism p. 311

Die massa’s zijn in de lange periode tussen 1922 en 1945 gerekruteerd door de totalitaire bewegingen van toen. In een sluipend proces proberen ze een totale controle te krijgen over het sociaal maatschappelijke en politieke leven. De organisatorische kracht van de Nazi’s is verbluffend te noemen. De beweging groeit langzaam maar gestaag en de samenzwering om de zwakke democratische instituties en partijen te ondermijnen blijkt doelmatig en succesvol. Zelfs het Duitse leger blijkt niet ongevoelig voor de avances van Ernst Röhm om zijn SA (3 miljoen leden gerekruteerd uit de massa) te laten samengaan met de Reichswehr.

De propaganda van het totalitarisme lijkt op een soort hersenspoeling van het collectief bewustzijn. De middelen van de propaganda hebben als doel om de Nazi beweging aan de macht te brengen onder een leider; Der Führer analoog aan Il Duce in Italië. Daarvoor zijn alle propaganda middelen geoorloofd. Feiten worden ontkend en opnieuw gemodelleerd in het frame van de ideologie van NSDAP. Voor de waarheid geldt hetzelfde. De waarheid (Prawda bij de Sovjets) is wat de partij verkondigt en als de feiten dat zouden tegenspreken zijn dát de leugens. Feiten waarvan je misschien verwacht dat men ze ontkent, worden dat niet zoals de terreur tegen andersdenkende die bedreigd of zelfs vermoord worden. Dit stoere activisme vindt weerklank in de massa, die het afzet tegen de ‘ijdele praat’ van de andere partijen.

De leider wordt in de propaganda ‘verkocht’ als onfeilbaar. Als hij een duizend jarig rijk voorspelt, zal dat ook uitkomen. De feiten die hem zouden kunnen tegenspreken liggen in een verre toekomst. Dit eschatologisch model werkt demagogisch perfect omdat in het heden geen enkel bewijs te vinden is, dat het tegenspreekt en omdat het ook nog een ‘hauch’ van wetenschappelijkheid heeft. (historicisme) Als de totalitaire beweging eenmaal aan de macht is kan de werkelijkheid worden aangepast aan hun ideologisch leugens. De protocollen van de wijzen van Sion voorspellen dat de Jood samenzweert en uit is op wereldheerschappij. Dit ‘feit’ wordt met alle kracht verspreid gedurende de opkomst van de Nazi’s. Alfred Rosenberg de Nazi ideoloog schrijft er in 1923 al een commentaar op. De legitimatie voor de vervolging en uitroeiing van de Jood grijpt terug op het gefingeerde feit van de samenzwering van de wijzen van Sion. De leugen dat de Jood uit is op totale wereldheerschappij wordt werkelijkheid doordat het tot feit gefabriceerd kan worden. Het stelt de massa tevreden omdat de werkelijkheid zoals ze hen voorgespiegeld is in de samenzweringstheorie, ‘waar’ gemaakt wordt.

Volgens Arendt (p. 352) is de massa niet bestand tegen een onvoorspelbare wereld waarin het toeval overheerst. De menselijke organisatiedrang is in alles gericht op een ordelijke en berekenbare cultuur ook al is die cultuur in wezen een illusie. De massa zal zich altijd onderwerpen “…aan de meest rigide en fantastische-fictieve consistentie van een ideologie….en ze zal bereid zijn daarvoor met individuele offers te betalen..” om een minimum aan zelfrespect te waarborgen. De totalitaire ideologieën gaan van dat gegeven uit in hun propaganda want de beweging wil immers het volk redden en moet vernietigen om niet zelf vernietigd te worden. Pas dan kan de ‘Volksgemeinschaft’ zijn plaats innemen in de overheersing van de wereld. (1000 jarig rijk).

De massapropaganda ontdekt al gauw dat haar gehoor alles bereid is te geloven (p. 382), absurd of niet. De bewering van de leiders van vandaag die morgen gelogenstraft wordt zal de massa zo interpreteren dat ze de aanvankelijke bewering nooit voor een feit hebben gehouden. Ze hadden de

leugen al door en begrepen die als tactische slimheid van de leider. Zo wordt het politieke spel nu eenmaal gespeeld; bedriegen of bedrogen worden en twijfel aan de onfeilbaarheid van de leider is geen optie. De tactische leugen kan daarom iedere dag weer veranderen omdat ze slechts ‘steping stone’ is voor een hoger politiek doel. Het ideologisch denken van de beweging komt los van de werkelijkheid en stelt zichzelf in de plaats als de ‘ware werkelijkheid’ die zich geëmancipeerd heeft uit de chaos van de ongeordende dagelijkse feiten.

In december 2016 vraagt Jeffrey C. Isaac in de Washington Post zich af, of de analyse van Arendt van de totalitaire bewegingen en de massa’s tussen de wereldoorlogen, een licht kan werpen op het Amerika van vandaag. Stelt ze fundamentele vragen over samenleving en politiek die ook bruikbaar zijn voor het hedendaags sociaal-politieke klimaat in Amerika. Het weerzinwekkende in de analyse van Arendt is, dat de gevolgen van het totalitarisme niet berusten op een aanwijsbare oorzaak maar het clustereffect zijn van een proces van jarenlange morele ontwrichting. In het moderne Amerika van de jaren zeventig is er ook sprake van een dreigend moreel verval. Watergate was een samenzwering in actie op het hoogste politieke niveau met al de totalitaire kenmerken van leugen en bedrog. Amerika is toen gered door de kracht van de instituties. Toch is het een natie zonder politieke ziel omdat de participatie zeer laag is. Het gedrag van de huidige president en de door hem aangestelde regering wentelt zich in propagandisme. De onwaarheden, de ontkenning van feiten, het diskwalificeren van een kritische pers, het voeden van het ongenoegen van de massa’s met ongenuanceerde twitterberichten en minachting van de politieke spelregels, zijn vanaf het begin van 2017 bon ton in het Witte Huis.

We hebben pas achteraf kunnen vaststellen wat de oorsprong is geweest van het totalitarisme van Sovjets en Nazi’s. We kunnen niet vaststellen wat de uitkomst zal zijn van het beleid van leiders als Poetin, Erdogan en Trump maar het minste wat de geschiedenis ons kan leren is dat we gewaarschuwd zijn.

 

De mens als bedreigd cultuurwezen

De huidige samenleving bevindt zich in een ogenschijnlijk doodlopende steeg. De cultuur die wij hebben ontwikkeld is voor een groot deel grondig vervreemdend gebleken. We voelen ons niet meer behaaglijk. De snelheid waarmee de realiteit en het leven veranderen, is voor velen niet meer bij te houden. De veranderingen overheersen en veel mensen komen daardoor tot stilstand. We voelen het onbehagen. We zijn niet meer veilig. Er is dreiging en angst omdat er teveel vreemdheid om ons heen is. De beschermende cultuur herkennen we niet meer. We worden teruggeworpen op een natuurtoestand waarin de mens een kwetsbaar en bedreigd schepsel is. We hebben ons als cultuurwezen; als ‘homo sapiens’ nu juist ontwikkeld om de natuur te beheersen, zodat we kunnen overleven.

Sigmund Freud (1856-1939) schrijft in 1930 een beschouwing over de cultuur en de mens als cultuurwezen: ‘Das unbehagen in der Kultur’. Fischer 2009 Het essay presenteert een cultuurbegrip dat is afgeleid uit zijn psychoanalytisch denken over de mens, dat Freud als wetenschappelijk beschouwt. In hoeverre dit denken nog standhoudt binnen het hedendaagse wetenschappelijk denken dat streng empirisch en reductionistisch is, laat ik even buiten beschouwing. In ieder geval is het denken van Freud een heel goed verhaal, dat verwijst naar de wezenskenmerken die het menselijk gedrag bepalen. De uitspraak dat het denken van Freud allemaal ‘bullshit’ is, mag opgang doen in het behaviorisme maar in de humanistische psychologie staat de waarde ervan nog buiten kijf.

De mens is een driftwezen. De drijfveren en het instinct van de mens zijn het resultaat van een miljoenen jaren durende evolutie. Hoewel hij een van de dieren is waarvan het aanpassingsvermogen misschien het best ontwikkeld is en zijn ‘survival of the fittest’ als bijzonder geslaagd kan worden beschouwd, blijven zijn driften een wezenskenmerk van zijn constitutie. De mens heeft heel lang ongeremd zijn instincten kunnen volgen en zich pas sinds pakweg 40.000 jaar cultureel ontwikkeld. In zoverre hij zijn cultuur geïncorporeerd heeft, treffen we in hem een voorlopig onopgeloste tegenspraak aan; de mens als natuurwezen én als cultuurwezen.

De cultuur is gaandeweg het verdedigingsmechanisme van de ‘homo sapiens’ tegen de natuur geworden. In een steeds hoger tempo heeft de mens zijn technische hulpmiddelen geperfectioneerd waardoor de hem bedreigende natuurkrachten grotendeels zijn getemd. Maar ook in het sociale domein heeft hij allerlei cultuurvoorwaarden ontwikkeld om een leefbare samenleving mogelijk te maken. Veel van die voorwaarden hebben zich echter ontpopt als onderdrukkingsmechanismen van de natuurlijke driften. Er zijn allerlei verboden en geboden die het sociale gedrag moeten reguleren. Ze zijn vastgelegd in culturele instituties en riten om de driften te onderdrukken, die het sociale verkeer zouden kunnen frustreren. Ongebreideld gedrag en de daaraan gekoppelde geluksgevoelens moeten worden getemperd. De cultuur mens ontwikkelt schuldgevoelens om hem in het gareel te houden en betaalt daarmee de prijs voor de vooruitgang in een geordende samenleving. Zijn reproductieproces in brede zin wordt ingeperkt door een sociaal systeem waarin seksualiteit ingekaderd wordt in gesanctioneerde samenlevingsvormen. Het is duidelijk: “…dass [die heutige Kultur] die Sexualität als selbstständige Lustquelle nicht mag.“ Andere primaire behoeftes zoals voeding, kleding, beschutting, worden door de culturele ontwikkeling en door georganiseerde arbeid ingekaderd. Zo berust het leven van de mens steeds meer op arbeidsdwang en driftonderdrukking.

In zijn beroemde indeling van de menselijke psyché in het ‘Es’ (onbewust-driftleven), het ‘Ich’ (bewuste denken) en het ‘Über-ich’ (het geweten), geeft Freud aan dat het ‘Es’ en het ‘Über-ich’ dwingend met elkaar verknoopt zijn. Als drager van de culturele tradities en de daaraan gekoppelde geboden en verboden is het ‘Über-ich’ onlosmakelijk verbonden met het ‘Es’ als drager van het driftleven. De moderne neurotische mens is een uitdrukking van het voortdurende conflict wat zich tussen beide zijnsinstanties afspeelt. Hij kan zijn tekortkomingen ten opzichte van de eisen van de culturele idealen niet langer aan. Dat maakt hem ziek. De lusten zoals seksualiteit en agressie worden in toom gehouden door het schuldgevoel dat in het ‘Über-ich’ zetelt als geweten. Freud geeft in zijn essay een uitgebreide ontwikkelingsgeschiedenis van het schuldgevoel en het geweten. In die analyse geeft hij ook aan dat de oorsprong van het geluksgevoel van de mens in een ongeremd driftleven ligt. Het najagen van perverse impulsen en het toegeven aan prikkels om het verbodene te doen, geven een bevrediging die de getemde lust ver overtreft. De instinctmatig gereguleerde lustbevrediging is van nature geïncorporeerd in zijn wezen. Dat de mens in zijn pre-cultureel bestaan gelukkiger is geweest, daar gaat ook Freud niet vanuit, getuige dit citaat: “…der Absicht, dass der Mensch ‘glücklich‘ sei, ist im Plan der Schöpfung nicht enthalten.“

In ieder geval moeten we er in de cultuuranalyse ernstig rekening mee houden dat onze door driften gestuurde passies sterker zijn dan de door ons gecreëerde redelijke belangen. Er is een onverzoenlijke tegenstelling tussen wie we van nature zijn en het met rede begiftigde cultuurwezen. Het cultuurtraject dat we bewandeld hebben, heeft ons geleerd om zuiverheid en orde tot wezenskenmerken te verheffen van onze nuttigheidscultuur. We gaan tot het uiterste om onszelf die culturele wezenskenmerken op te leggen. De machtsuitoefening van ons cultuursysteem is meedogenloos bij overtreding, terwijl we van nature neigen naar nalatigheid, onregelmatigheid, onbetrouwbaarheid en gesjoemel. Deze tegenstelling houdt ons gevangen. Onze pogingen om hoogwaardige uitdrukkingen van de menselijke geest (Hegel’s ‘absolute Geist’) te ontwikkelen in religie, kunst, wetenschap en filosofie blijken onvoldoende. De sublimering is ontoereikend om met name de agressiedrift in toom te houden. Bovendien is het maar aan een kleine elite gegeven dit proces van sublimering waar te maken. Het projecteren en verschuiven van de lustbevrediging naar een hoger psychisch handelen in kunst, wetenschap en ideologie, lijkt deze elite een bijzondere positie te geven. Ze zouden zich losgemaakt hebben van hun begeerten. De werkelijkheid leert ehter anders. Het is niet toevallig dat bij dat verheven deel van de mensheid de meeste neurotische klachten voorkomen en dat daar soms ongekend geniepige strategieën worden gehanteerd om de driften alsnog bot te vieren. De cultuur veronachtzaamt in hoge mate de kracht van het driftleven. Ze slokt veel van de psychische energie op en vervormt en vervreemdt de directe bevrediging van de driftimpulsen.

De knechting door de cultuur leidt tot onbehagen. De mens voelt zich gefrustreerd en onvoldoende gecompenseerd door zijn welvaart, blingbling, consumentisme, geld en de hogere culturele bevredigingservaringen. Het onbehagen duikt massief op in de huidige cultuur. Het populisme lijkt een uitdrukking van diepgevoelde onvrede met de werkelijkheid, omdat zoals Freud het noemt: het ‘Realitätsprinzip’ en het ‘Lustprinzip’ volledig uit balans zijn. De samenleving lijdt onder zijn neuroses.

Gebaseerd op onder andere het essay van Freud heeft Bas Heijne columnist van de NRC en winnaar van de P.C. Hooft-prijs voor de essayistiek een beschouwing geschreven, die ook het onbehagen in de huidige samenleving tot onderwerp heeft: “Onbehagen, nieuw licht op de beschaafde mens.” Ambo/Anthos 2016. Hij start zijn kritiek vanuit een ander perspectief dan Freud maar komt later weer op hem terug. Heijne geeft aan dat het humanistisch ideaal van de Verlichting zijn Waterloo heeft gevonden. Het daarin beleden vooruitgangsgeloof heeft in materieel opzicht veel gebracht. Alle noden van de moderne mens in de westerse wereld zijn gelenigd waar het zijn primaire behoeften betreft. Maar zijn ervaring en beleving als subject en persoon staan onder zware druk. Zijn bestaan raakt geobjectiveerd. Zijn waarde als mens lijdt onder de kwantificering van zijn identiteit. Hij herkent zich niet meer in wetenschappelijke statistieken, die uitspraken over hem doen in een niet aflatende stroom van grafieken en statistische vergelijkingen. Het verwetenschappelijkte mensbeeld maakt hem van subject tot object. Bovendien begrijpt hij niet waar ze het over hebben als de zoveelste hersenprofessor op TV zegt dat de mens niets over zichzelf te vertellen heeft en dat zijn brein wel bepaalt wat goed voor hem is. Vrije wil exit, persoon exit. De hele overweldigende empirie van hersenfeiten ontbreekt het nog aan iedere betekenis gevende context. Die feiten zijn koude getallen zonder het verhaal dat betekenis moet geven aan een ieders subjectief ervaren bestaan. In de belevingswereld waarin het lustprincipe de scepter zwaait, wordt een behoefte pas bevredigd als de bevrediging overeenstemt met mijn wensgedachte.

Men kan zich afvragen of we niet te verwend zijn. Als we de werkelijkheid niet aan kunnen, moeten we dan macht verwerven over die realiteit en onze agressiedrift ruim baan geven om haar aan diggelen te slaan of moeten we de feiten vervangen door de door ons gewenste feiten? De agressiedrift en woede die opgesloten zit in de verstoring van het werkelijkheidsbeeld is inzichtelijk en navoelbaar. De werkelijkheid is ook vaak niet te verdragen. De manier waarop de samenleving wordt bestuurd door een volledig gerationaliseerde bureaucratie is zwaar intimiderend voor de gemiddelde burger. De overheid vertoont tirannieke trekken in het gebruik van zijn machtsmiddelen. Bovendien is ze niet meer aanspreekbaar maar versteend geraakt in websites en algoritmes. Vadertje Staat is verworden tot een digitaal monster dat zijn autocratisch regiem oplegt aan zijn kinderen; de burgers. De vadermoord roept zichzelf af. Beter verweesd dan zonder eigen identiteit, vrijheid en autonomie.

Het precariaat (een samenvoeging van de woorden precair en proletariaat om de economische onzekerheid van de lagere middenklasse aan te duiden) dreigt steeds groter te worden terwijl macht en middelen in handen zijn van een steeds kleinere groep. De groep die het precariaat bewoont, mist zekerheid en inkomen om voor zichzelf een positieve vrijheid (Isaiah Berlin) te waarborgen en groeit exponentieel. De burger is – om met Bas Heijne te spreken – geen klant die politiek en commercieel mag worden gemanipuleerd en uitgebuit. [1] De burger vraagt slechts om een ‘fair share’. Daarvoor moet de realiteit worden hervormd in overeenstemming met de gerechtvaardigde wensen van het precariaat. Deze omwenteling zal zich niet geruisloos voltrekken omdat er al teveel agressie is opgewekt, tenzij we een nieuwe betekenisvolle mythe kunnen formuleren. Lukt dit niet, blijft er alleen het apocalyptisch verhaal van een massale zelfdestructie over. De mythe of het verhaal moet betekenis geven aan de reducerende naakte feiten van de wetenschap. Pas als het brein weer mijn brein wordt, dat mijn persoonlijkheid vestigt en fundeert, verdraag ik de realiteit van die bundel neuronen en synapsen weer. Worden we gestuurd of sturen we zelf? Zijn wij ons bewustzijn of louter functie van hersenprocessen? Kunnen we ons brein zien zoals we de wereld zien of kan het brein alleen en zonder bewustzijn zichzelf zien? Communiceert het brein alleen met zichzelf of is er een wetenschappelijk nog ongedefinieerd bewustzijn dat zelf een communicerende instantie is? De nieuwe mythe, het nieuwe verhaal moet ook aan deze brein-bewustzijn paradox betekenis en duiding geven.[2]

 

[1] O.c. pagina 70

[2] idem

Leiderschap

Het dominantieprincipe speelt bij onze voorouders een belangrijke rol. Frans de Waal heeft jarenlang als bioloog een gemeenschap van chimpansees bestudeerd in de dierentuin van Arnhem. Zijn verslag van die studie heeft hij opgetekend in zijn boek ‘Chimpanseepolitiek, macht en seks onder mensapen’. Zijn bevindingen leren de homo sapiens veel over de onbewuste en instinctieve drijfveren die een rol spelen bij ons gedrag in een groep. Het ultieme doel van de mannen in de apenkolonie is het verwerven van de hoogste positie op de apenrots; die van alfaman. Daarvoor ontwikkelen ze politieke strategieën. Het verwerven en consolideren van de machtsbasis van hun leiderschap is een proces, dat een langdurig tactisch en strategisch handelingspatroon vergt. Zowel bij de apen als bij de mens worden in dit sociaal proces bluf, coalities en isoleringstactieken gebruikt, zegt de Waal.

De leider van een groep apen is niet eenvoudigweg de baas. Hij is weliswaar de ‘primus inter pares’; de eerste onder zijns gelijken, maar in die rol is hij afhankelijk van zijn netwerk. Zijn leiderschap staat voortdurend onder druk en hij is steeds bezig met het smeden van coalities. De vrouwen in de groep moet hij overtuigen van zijn vooraanstaande rol om zijn seksuele privileges te kunnen consumeren. Het gedrag dat de alfaman daarin tentoonspreidt, vindt de Waal hoogwaardig en intelligent en qua niveau vergelijkbaar met dat van zijn evolutionaire opvolger; de mens.

In zijn studie concludeert Frans de Waal dat de chimpansee evenals de mens een politiek dier (zoön politikon) is, zoals Aristoteles (384-322 BC) ons definieert in zijn ‘Poltica’. Politiek is volgens de Waal:

“sociale manipulatie om invloedrijke posities te verwerven en te behouden….politiek is overal om ons heen…..in ons gezin, op school, op het werk en op vergaderingen. Elke dag veroorzaken we conflicten of zijn we partij…Deze dagelijkse politiek wordt niet steeds herkend, omdat mensen meesters zijn in het camoufleren van hun bedoelingen …zwijgen (we) zorgvuldig over persoonlijke machtsmotieven.” [1]

Bovendien zijn onze machtsstrevingen vaak onbewust. We verbergen ze ook voor onszelf, terwijl ze een enorme invloed hebben op ons gedrag. Chimpansees kennen daarentegen geen ‘politieke correctheid’. Ze tonen open bloot dat ze willen domineren en zijn onverbloemd uit op macht en leiderschap. Machiavelli (1469-1527) is de eerste die in ‘Il principe’ beschrijft dat het politieke bedrijf uitsluitend een machtsspel is en dat de ‘lage’ motieven dé drijfveren zijn als er tot bloedens toe en erger wordt gevochten om de macht. In de Macbeth van William Shakespeare (1564-1616) maar ook in veel van zijn andere werk wordt de mens dramatisch ontluisterd in zijn moorddadig spel om leiderschap en macht. De meedogenloosheid die Shakespeare aan de kaak stelt, speelt zich ook af onder de chimpansees. De jarenlange dominantiestrijd in de Arnhemse Zoo eindigt ook in een moordpartij. Als twee oude leiders de leider van dat moment zwaar verwonden en zijn testikels afbijten, overlijdt hij aan zijn verwondingen.

Is er hoop of is de mens sociaal darwinistisch bepaald en kan hij zich niet onttrekken aan zijn instincten? Klopt het aforisme van Friedrich Nietzsche (1844-1900) uit de ‘Götzendämmerung’?: Alles Gute ist Instinkt und folglich, leicht, notwendig frei. Nietzsche de nihilist is een ongenadig denker, die geen spaan heel laat van de valse moraal die de mens zich heeft toegeëigend om zijn beestachtigheid te verhullen. Misschien is de analyse die Paul Woodruff maakt in ‘Het Ajax-dilemma. Filosofie van het leiderschap’[2] een bron die we kunnen gebruiken, om een vorm van leiderschap te laten zien die ons verheft uit het moeras van het sociaal darwinisme. Hij analyseert wat er gebeurt tijdens de Trojaanse oorlog als de legendarische soldaat van het Griekse leger Ajax, in een waanzinnige woede ontsteekt, omdat de leider van het leger Agamemnon hem niet beloont voor zijn inzet. Niet Ajax krijgt de wapenuitrusting van Achilles die was omgekomen in de strijd, maar de leiders geven die aan Odysseus. Odysseus is de slimme soldaat die de geniale list bedenkt om een houten paard te bouwen en daarin krijgers te verstoppen,. Ajax is de loyale reus en fysieke geweldenaar die op het slagveld een onuitwisbare indruk nalaat.

Ajax voelt zich onrechtvaardig behandeld. Het leiderschap van Agamemnon heeft volgens hem gefaald. Rechtvaardigheid zorgt ervoor dat iedereen krijgt wat hem toekomt en de gemeenschap als geheel krijgt wat haar toekomt zodat de gemeenschap bij elkaar wordt gehouden. Als er meningsverschillen ontstaan, beslecht rechtvaardigheid die conflicten. Zij zorgt ervoor dat er recht wordt gedaan ook in die gevallen dat we het gevoel hebben dat het recht ons buitensluit. Dat gevoel heeft Ajax. Hij voelt zich buitengesloten omdat hij niet beloond is voor zijn ongelofelijke slagkracht op het slagveld. Rechtvaardigheid is dus niet het blind volgen van rechtsregels of een instrumentele vorm van eerlijkheid. Rechtvaardigheid is een radicaal mededogen dat de leider en zijn leiderschap opdiept uit het diepst van zijn ziel.

De onrechtvaardigheid die Ajax ervaart maakt hem zo woedend dat hij zijn leider Agamemnon en zijn rivaal Odysseus wil doden. Maar de woede verbijstert zijn verstand en hij slacht een kudde schapen af. Als hij weer bij zinnen komt, schaamt hij zich zo diep dat hij zich in zijn eigen zwaard stort. Door dat te doen heeft hij volgens Agamemnon de Grieken tot schande gemaakt en hun eer bezoedeld. Voor straf mag hij niet begraven worden en is hij ten prooi aan de gieren. Odysseus heeft teveel respect voor zijn strijdmakker om dat te laten gebeuren. Hij overtuigt Agamemnon ervan om Ajax toch te mogen begraven, ondanks het feit dat Ajax geprobeerd heeft Odysseus te vermoorden. Zijn mededogen toont hem als een groter leider dan zijn generaal Agamemnon, die over allerlei adviseurs (Nestor) beschikt die hem influisteren wat ‘rechtens’ moet gebeuren. Maar een goed oordeel is niet procedureel, uitkomst van een formule of een algoritmische berekening. Een goed oordeel getuigt van leiderschap en een goed leider rechtvaardigt zijn oordeel vanuit zijn persoonlijk geweten dat gevoed wordt door mededogen en wijsheid.

Een leider die handelt vanuit wijsheid, geweten en mededogen wordt gevolgd. Er wordt naar hem geluisterd. Hij is niet uit op zijn eigen gewin maar heeft oog voor het gemeenschappelijk doel dat hij nastreeft. Als dat doel verlangt dat hij niet langer de leider is dan kent hij zijn verantwoordelijkheid, treedt hij terug en bewijst zijn ware leiderschap. Want een leider is niet bang om het risico aan te gaan dat hij faalt als dat nodig is voor het gemeenschappelijke belang. Hij mag dan in dat specifiek geval de zaak niet goed gemanaged hebben, waardoor hij buitenspel komt te staan, maar als leider heeft hij gewetensvol geoordeeld. Hij kan zich ook terugtrekken en zich ontpoppen als een goede volgeling die de leider kritisch gehoorzaamt en hem helpt het gemeenschappelijk doel te bereiken.

In het bovenstaande gaat het om de filosofische idee en de ethische standaard voor leiderschap. In de ideale leider verenigen de fysieke kracht van Ajax en de denkkracht van Odysseus zich en is het dilemma opgeheven. Dat is wat volgens Woodruff de oude tragedie dichter Sophocles in zijn tragedie ‘Aias’ ons en zijn publiek voorhoudt. De fysieke moed van Ajax en de mentale moed van Odysseus grondvesten het morele leiderschap. Rechtvaardigheid zorgt ervoor dat iedereen krijgt wat hem toekomt en naar vermogen aan de gemeenschap bijdraagt. Rechtvaardigheid is eerlijk als ze eerlijk kan zijn, rechtvaardigheid zoekt consensus als er consensus kan zijn, rechtvaardigheid is transparant als ze transparant kan zijn. Maar voor dat alles zoekt rechtvaardigheid naar het juiste inzicht en oordeelt met mededogen. In die zin is rechtvaardigheid leiderschap bij uitstek.

Kan de ethologische analyse van de macht die Frans de Waal ons heeft voorgeschoteld nu als achterhaald worden beschouwd? Ik zou zeggen van niet. Maar het ethische ideaal van Woodruff biedt misschien een perspectief om een humanistische breuk met het sociaal darwinisme te forceren. Over termijnen laat ik mij wijselijk niet uit.

 

 

[1] Frans de Waal, ‘Chimpanseepolitiek’. 1982, vert. 2017 pag 248-249

[2] Paul Woodruff ‘Het Ajax Dilemma’ vert. 2017. The Ajax Dilemma: Justice Fairness and Rewards. 2011

Opmerkingen over de vervreemdingstheorie van Karl Marx

De receptie van het denken van Karl Marx (1818-1883) heeft heel veel scholen voortgebracht: de politieke Marx van het reëel existerend socialisme tijdens het communisme in de Sovjet-Unie en China. De wetenschappelijke Marx van de economische analyses in ‘Das Kapital’. De filosofische of humanistische jonge Marx van de sociologische analyses in zijn ‘Frühschriften’ waaronder de ‘Pariser Manuskripte’, die pas in 1932 werden gepubliceerd. Met de humanistische Marx en zijn theorie van de vervreemding, wil ik mij in onderstaand blog bezighouden.

De vervreemdingstheorie ontstaat als Marx de geschriften van Ludwig Feuerbach (1804-1872) heeft gelezen. Feuerbach is evenals Marx een ‘leerling’ van Georg Friederich Wilhelm Hegel (1770-1831). Feuerbach heeft een fundamentele kritiek op het Duits Idealisme dat zijn hoogtepunt vindt in het denken van Hegel. Bij Hegel is de ‘Geist’ de alles bepalende factor voor de werkelijkheid, omdat die werkelijkheid een product is van de ‘Geist’ (lees God), die in een historische proces zichzelf naar buiten toe verwerkelijkt (veruitwendigt) en weer in zichzelf terugkeert. Feuerbach verwerpt het idealisme en stelt dat de werkelijkheid uitsluitend materie is. Hij ziet de Natuur in navolging van Benedictus Spinoza (1632-1677) als de alles bepalende Substantie.

Marx is duidelijk geïnspireerd door Feuerbachs kritiek op het vervreemdingsbegrip van Hegel. Bij Hegel raakt de mens vervreemd van zichzelf, doordat hij slechts naar buiten treedt (existeert) door de producten die hij voortbrengt. De mens veruitwendigt de ‘Geist’ terwijl het de bedoeling is dat de ‘Geist’ weer in zichzelf terugkeert. Dit vindt Marx de wereld op zijn kop zetten en hij wil hem juist „vom Kopf auf die Füße“ zetten, zoals de aan Marx toegeschreven uitspraak luidt. Ook de 11e stelling in zijn “Thesen über Feuerbach” heeft eenzelfde strekking: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern“.

Volgens Marx volgt het vervreemdingsproces een heel andere route. Door de loonarbeid in de geïndustrialiseerde kapitalistische samenleving raakt de arbeider juist sterk vervreemd van het product van zijn arbeid. De arbeidsdeling zorgt ervoor, dat hij geen zeggenschap meer heeft over het uiteindelijke product, het arbeidsproces en zijn natuurlijke sociale context. De vervreemding slaat toe omdat alleen zijn arbeidsvermogen nog waarde bezit als uitwendig object. Hij wordt als mens gereduceerd tot dat arbeidsvermogen in zijn activiteiten als loonarbeider. Als individu en dus als ondeelbaar subject heeft hij afgedaan.

In werk of arbeid in de pré-kapitalistische feodale samenleving heeft degene die een product voortbrengt zelf de volledige regie over zijn maaksel. Vanuit zijn innerlijke subjectbeleving, bewerkt hij de materie (grond of grondstof) met productiemiddelen waarvan hij of zelf bezitter is of waarvan hij de opbrengsten grotendeels zelf kan behouden. Hij doet dat binnen een gemeenschap waar hij door zijn arbeid aan bijdraagt en die hij daardoor in stand houdt. Arbeid is een sociale activiteit binnen een ‘commune’. De creativiteit van het arbeidsproces is een proces van naar buiten treden (veruiterlijken) waarin de arbeider zichzelf als wezenlijk ervaart en hij zijn identiteit onvervreemd tot uitdrukking kan brengen.

Wat er gebeurt in de overgang van het feodale tijdperk naar de geïndustrialiseerde kapitalistische samenleving, is dat de mens als productiewezen wordt geobjectiveerd; ‘verdinglicht’. Het product van zijn arbeid is door de nieuwe productieverhoudingen alleen nog maar in geld, goederen en kapitaal herkenbaar. Deze vervreemding verstoort niet alleen de identiteit van de individuele arbeider, maar ook de samenleving als geheel. Dit inzicht zal sterk doorwerken bij de latere Marx. De samenleving zal op die manier ondergedompeld worden in een klassenstrijd tussen de bezitters van de productiemiddelen en het daarvan vervreemde proletariaat van loonarbeiders.

Bij de jonge Marx die in 1844 aan zijn ‘Ökonomisch-Philosophischen Manuskripten” werkt, is het echter vooral de analyse van de vervreemding van de arbeid die hem bezighoudt:

„In der Bestimmung, daß der Arbeiter zum Produkt seiner Arbeit als einem fremden Gegenstand sich verhält, liegen alle diese Konsequenzen. Denn es ist nach dieser Voraussetzung klar: Je mehr der Arbeiter sich ausarbeitet, um so mächtiger wird die fremde, gegenständliche Welt, die er sich gegenüber schafft, um so ärmer wird er selbst, seine innre Welt, um so weniger gehört ihm zu eigen. Es ist ebenso in der Religion. Je mehr der Mensch in Gott setzt, je weniger behält er in sich selbst. Der Arbeiter legt sein Leben in den Gegenstand; aber nun gehört es nicht mehr ihm, sondern dem Gegenstand. Je größer also diese Tätigkeit, um so gegenstandsloser ist der Arbeiter. Was das Produkt seiner Arbeit ist, ist er nicht. Je größer also dieses Produkt, je weniger ist er selbst. Die Entäußrung des Arbeiters in seinem Produkt hat die Bedeutung, nicht nur, daß seine Arbeit zu einem Gegenstand, zu einer äußern Existenz wird, sondern daß sie außer ihm, unabhängig, fremd von ihm existiert und eine selbständige Macht ihm gegenüber wird, daß das Leben, was er dem Gegenstand verliehn hat, ihm feindlich und fremd gegenübertritt.“ Erstes Manuskript, Die entfremdete Arbeit.[i]

Wat Marx hier beschrijft is het proces waarin zowel de arbeider als het product van zijn arbeid tot objecten worden. De arbeider als subject en dus mens in al zijn hoedanigheid en het product van zijn arbeid vervreemden van elkaar. Het is geen uitdrukking of veruitwendiging meer van de arbeider als subject. De smid herkent zijn eigen smeedwerk uit duizenden. Het is het door hem geproduceerde zwaard, waarvan de scherpte en de hardheid zijn trots als vakman uitdrukken. Arbeid is integraal verbonden met zijn leven, met wie hij is en zijn rol in de gemeenschap. Door de arbeidsdeling heeft de arbeider alleen nog een relatie tot objecten waar hij geen directe binding meer mee heeft. Deze ‘Verdinglichung’ of ‘reïficatie’ (letterlijk het tot ding (res) maken (facere)) ontzielt het subject en maakt het tot middel in een verzakelijkt productieproces. Arbeid wordt een louter middel van bestaan en de arbeider vervreemdt niet alleen van zichzelf maar ook van zijn leven en zijn medemensen:

„Eine unmittelbare Konsequenz davon, daß der Mensch dem Produkt seiner Arbeit, seiner Lebenstätigkeit, seinem Gattungswesen entfremdet ist, ist die Entfremdung des Menschen von dem Menschen.“ Erstes Manuskript, Die entfremdete Arbeit[ii]

In de Marx-literatuur is het een punt van discussie geworden of de vervreemdingstheorie een hoeksteen is van het Marxisme. De school van de humanistische Marx vindt van wel. Een vertegenwoordiger daarvan is de Marx-kenner en psychoanalyticus Erich Fromm (1900-1980) Zijn boek ‘Marx, Freud en de Vrijheid’ 1970 (een slecht vertaalde titel van ‘Beyond the chains of illusion. My encounter with Marx and Freud’ 1963) laat zien, dat het humanistisch mensbeeld van Marx tot en met zijn hoofdwerk ‘Das Kapital’ behouden blijft. Fromm vindt zelfs dat de opvattingen die Marx op 26-jarige leeftijd neerschreef in de ‘Pariser Manuskripte’ onveranderd tot het ideeëngoed van de ‘Grundrisse’ en ‘Das Kapital’ behoren.

Andere stromingen binnen het Marxisme beschouwen het werk van de jonge Marx als een voorfase van het wetenschappelijk socialisme, dat Marx uitwerkt in zijn latere werken. Maar ook daarin ontwikkelt hij zijn vervreemdingstheorie. Volgens Ernest Mandel (1923-1995), een Belgisch marxistische-econoom, is deze theorie ook daar nog aanwezig. De kapitalistische economie is een systeem dat door zijn marktwerking en vercommercialisering kunstmatige behoeften opwekt en daardoor een consumentenvervreemding bewerkstelligt. (Ernest Mandel: ‘Vervreemding en revolutionaire perspectieven’ 1972) Een van de axioma’s van de kapitalistisch georganiseerde economie luidt namelijk: mensen hebben eindeloze behoeften terwijl de middelen om ze te bevredigen schaars zijn. Het kapitaliseren van die behoeften kan dan alleen maar door het aanwakkeren van die behoeften via een systeem dat – zoals Marx zegt – de hebzucht in beweging weet te zetten.

[i] Vertaling: “Uit de constatering dat de arbeider zich tot het product van zijn arbeid verhoudt als tot een vreemd object, vloeien al deze consequenties vanzelf voort. Want hiervan uitgaande is het duidelijk: hoe meer de arbeider zich uitput, des te machtiger wordt de vreemde wereld der dingen die hij tegenover zich schept, des te armer wordt hijzelf, zijn innerlijke wereld, en des te minder behoort hem persoonlijk toe. Het is net zo als met de godsdienst. Hoe meer de mens in God plaatst, des te minder houdt hij in zichzelf over. De arbeider legt zijn leven in het object; maar nu behoort zijn leven niet meer hem toe, maar het object. Hoe groter zijn activiteit dus is, des te minder kan hij zijn eigen noemen. Wat het product van zijn arbeid is, is hij niet. Hoe groter dus dit product, des te minder is hij zelf. Deze veruiterlijking van de arbeider in zijn product betekent niet alleen dat zijn werk tot een ding, tot een uiterlijke existentie wordt, maar dat het buiten hem, onafhankelijk en geïsoleerd van hem existeert en zich als zelfstandige macht tegenover hem plaatst, het betekent dat het leven, dat hij het object geschonken heeft, hem vijandig en vreemd tegemoet treedt.” http://www.marxistsfr.org/nederlands/marx-engels/1844/manuscripten/1.htm#1

 

[ii] Vertaling “Een direct gevolg van het feit dat de mens van het product van zijn arbeid, van zijn levensactiviteit, van zijn soortelijk wezen vervreemd is, is de vervreemding van de mens van zijn medemens”.

http://www.marxistsfr.org/nederlands/marx-engels/1844/manuscripten/1.htm#1