Denkerij®

Toegepaste filosofie voor mensen, het bedrijfsleven en organisaties

Maand: november, 2018

Literatuur als ethische leerschool

De deugden ethiek van Aristoteles

In zijn werk de ‘Ethica Nicomachea’ leert Aristoteles (384-322 b.C.) dat de goede manier van leven neerkomt op een praktisch juiste manier van leven. Uiteindelijk zal deze manier van leven het meeste geluk brengen. Om inzicht te krijgen in de juiste manier van leven, ontwikkelt hij in zijn werk een deugdenethiek. In de praktijk van het leven kom je erachter wat een deugd is en hoe hij wordt gevormd. Het is een uiterst subtiel proces van levenservaringen die je leren wat bijvoorbeeld moed is. Pas nadat je je in situaties hebt teruggetrokken waar je achteraf van denkt dat wat meer inzet en risico je het gewenste resultaat zou hebben opgeleverd en andersom; als je veel te hoog hebt ingezet in andere situaties, leer je wat het midden en de juiste maat is. In het ene geval ben je te laf geweest in het ander geval overmoedig. Moed is een praktische gulden middenweg die steeds weer anders is, afhankelijk van de omstandigheden en context. Je bent niet moedig, rechtvaardig, matig, vrijgevig of vriendelijk van geboorte. Als deze deugden de voortreffelijkheid van je karakter bepalen, heeft dat karakter zich ontwikkeld, is deugdelijkheid iets dat je hebt geleerd, weet je uiteindelijk waar het midden is en hoe je je handelen in balans brengt. Aristoteles leert ons dus dat voortreffelijkheid van karakter geen theoretisch of transcendent inzicht is in Plato’s idee van het Goede maar een empirisch verkregen kwaliteit.

Het goede leven en de menselijke waarden

De Amerikaanse filosofe Martha C. Nussbaum onderschrijft de praktische ethiek van Aristoteles maar vraagt zich tegelijkertijd af hoe dat leren in zijn werk gaat. De school van het leven heeft vaak een te kortstondig curriculum om alle menselijke waarden en alle deugden en ondeugden in de praktijk te ervaren en te leren. Is er dan iets dat mij kan helpen om toch een voortreffelijk karakter te ontwikkelen? Kunnen leeservaringen aan die karaktervorming bijdragen? Kan literatuur of lectuur mij leren inzicht te verkrijgen in en ervaring op te doen met het spanningsveld van de schuivende panelen die zich bewegen tussen lafheid en vermetelheid, tussen deugd en ondeugd? Kan literatuur een ethische leermeester zijn? Zijn de menselijke waarden in die literatuur uitputtend geïnventariseerd? Nussbaum heeft er een diepgaande studie aan gewijd en heeft met name teksten ontleed uit de Griekse oudheid, te beginnen met de Griekse tragedies. Haar werk ‘The fragility of goodness’[1] dat in het Nederlands is vertaald als ‘De breekbaarheid van het goede’[2]  (in het Engelse ‘fragility’ klinkt ook kwetsbaarheid en broosheid mee) heeft als ondertitel ‘Geluk en ethiek in de Griekse filosofie en literatuur’. Zij laat zien dat de Griekse literatuur eigenlijk het goede leven en de menselijke waarden tot onderwerp heeft en de ‘eudaimonia’ of ‘leer van het juiste leven’ onderwijst, binnen een literair kader of in de uitvoering van de tragedies. Met andere woorden literatuur behelst ook een praktische filosofische ethiek door erover te reflecteren en de literaire voorbeelden in je eigen concrete werkelijkheid te projecteren. Vanuit de leeservaringen wordt het duidelijk hoe moeilijk en ingewikkeld een juist leven is, omdat wisselvalligheid en onzekerheid voortdurend inbreuk maakt op je goede intenties.

Leert literatuur wel moreel te handelen?

Als Nussbaum het voorbeeld behandelt van Agamemnon die zijn dochter Ifigeneia moet offeren om de Goden gunstig te stemmen, zodat er winden opsteken die hem zijn reis kunnen doen voortzetten, vraag ik mij als modern mens af,of die primitieve mythologieën mij daadwerkelijk iets over het goede kunnen leren? Het dilemma voor Agamemnon om in vrijheid te kiezen voor de liefde voor zijn dochter, of in te stemmen met de noodzaak van de wet oftewel het lot om de Goden gunstig te stemmen, herken ik niet meer als een daadwerkelijk moreel conflict. Ik kan nog wel bevangen raken door de tragische setting waarin het dilemma ten tonele wordt gebracht, zoals dat ook verschijnt in de Bijbelse mythe van Abrahams offer van Isaak. Maar of mijn inlevingsvermogen bijdraagt aan het vormen van mijn besef van goed en kwaad en dus mijn ethische sensitiviteit voor het goede of mijn voortreffelijkheid van karakter bevordert, durf ik toch sterk te betwijfelen. Nussbaum daarentegen laat dat min of meer open. Het dilemma of de conflictsituatie laat wel zien dat er een domein is, waarbinnen het goede zeker niet gegeven is maar de mens overgeleverd is aan het drama van zijn existentie, dat tragische keuzes met zich meebrengt. Ook dat zou volgens haar, zijn waardeninzicht vormen en zo bijdragen aan zijn inzicht in het goede en dus zijn karaktervorming bevorderen.

De paradox van het goede leven als dystopie

Martha Nussbaum breidt in haar latere werk haar benadering van literatuur als leerschool voor ethische vorming nog uit, door het werk van schrijvers als Henry James, Marcel Proust en Charles Dickens te duiden. De combinatie moraalfilosofie en literatuur ontwikkelt zich langzaam als een nieuw genre van de filosofische ethiek. Ongeveer tegelijkertijd ontstaat er in de literatuur zelf een (tegen)beweging die een verregaande kritiek levert op het opkloppen van het goede en de menselijke waarden vanuit de literatuur richting het filosofisch domein. De Franse schrijver Michel Houellebecq publiceert in 1999 zijn dystopische roman ‘Elementaire deeltjes’. In het werk ontwikkelt zich een plot waarin alle scenés een aaneenschakeling zijn van mislukkingen. Er is alleen vluchtig genot. Verwachtingen worden nooit waargemaakt. Voornemens blijken fantasieën. Rust, reinheid en regelmaat blijken deugden uit een ander universum. De mens als totale egoïst bepaalt de soort. De halfbroers Bruno en Michel zijn de protagonisten. De eerste, een non-valeur die zich te pletter loopt in het nastreven van een hijgerig genot en de ander een briljant moleculair bioloog die de mensheid gaat redden door haar genetisch te transformeren tot een nieuwe soort. Michel verdwijnt in de roman in een soort ‘fade-out’: “…omdat hij zich verstoken voelde van elke menselijke binding.”[3] Zijn werk als bioloog is technisch en moreel gesproken een Copernicaanse omwenteling omdat de mens zich ontdoet van de evolutie en zelf bepaalt hoe hij als nieuwe soort is samengesteld. Ontdaan van de destructieve kenmerken van de muterende replicaties wordt hij zelf heer en meester van elke cel. Hij herschept het genoom en ontdoet de mens van zijn egoïstische kenmerken. Hoewel Houellebecq er geen weet van kan hebben gehad is het frapperend dat onlangs de CRISP-CAS9 techniek[4] is toegepast op de menselijke cel, waardoor de mens dóór de mens fundamenteel genetisch is veranderd. De fictie van de epiloog van ‘Elementaire deeltjes’ is welhaast non-fictie geworden.

De negatieve ethiek van het nihilisme

De roman van Houellebecq is ronduit nihilistisch voor zover het de nu levende menselijke soort betreft. Toch is zijn kritiek op de menselijke waarden en het ontbreken van een betrouwbaar moreel besef óók een ethische vorming. Zelf is hij in hoge mate gevormd door zijn leermeester Arthur Schopenhaur (1788-1860) de aartspessimist en nihilist onder de filosofen. Het hoofdwerk van Schopenhauer ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’[5] gaat er vanuit, dat een alles overheersende ‘Wil’ de hele werkelijkheid als een blinde en doelloze levenskracht bepaalt. De mens beschikt over niet meer dan een ‘Voorstelling’ van die werkelijkheid. Binnen de zeer enge bewegingsruimte van de individuele wil kiest de mens voornamelijk voor zijn ego en veroorzaakt met zijn egoïsme veel van zijn eigen  lijden en het  lijden van zijn medemens. Alleen een totale egoreductie (Boeddhisme) en het erkennen door de individuele mens van zijn onderworpenheid aan de allesbeheersende ‘Wil’ kan het lijden overwinnen. Schopenhauer gelooft daar niet in en met hem zijn leerling Houellebecq.

De troost van een eudemonologie

Michel Houellebecq getuigt zelf van het leermeesterschap van Schopenhauer in zijn publicatie ‘In aanwezigheid van Schopenhauer’[6]. De metafysica van de ‘Wil’ waarmee alle organische en anorganische natuur doordrenkt is, is zo extreem algemeen dat hij niet gepsychologiseerd kan worden.[7] Met andere woorden de individuele wil is er volstrekt aan ondergeschikt. Daarnaast is de doelloosheid van de ‘Wil’ ook hemeltergend omdat er alleen herhaling is van het ronddraaien van de hemellichamen en (tegenwoordig) de replicatie van de cel, tot en met het herhalen van de menselijke strevingen en wensen. Het zou eigenlijk een absurde en dodelijke verveling moeten opleveren[8] (‘Wachten op Godot’, Samuel Beckett[MP]). Houellebecq leert van de ‘Wereld als Wil en Voorstelling’ dat de wereld iets onaangenaams is en de organische natuur het domein van hevig lijden. De mens lijdt daarin het meest doordat hij wordt gestuurd door begeerte en genot. Als we dit dan onvermijdelijk zijn en toch aanvaarden, biedt die kennis ook troost volgens Houellebecq. Maar ook Schopenhauer zelf weet dat zijn metafysisch-ethisch standpunt van de ‘Wil’ een dermate deprimerende uitkomst heeft dat het in de praktijk van het leven vraagt om een eudemonologie als handleiding voor een gelukkig bestaan.[9] Om de mens daarin te helpen schrijft hij in 1851 zijn ‘Aphorismen zur Lebensweisheit’[10] Of dat nut zal hebben betwijfelt hij al direct in zijn inleiding omdat de wijzen onder de mensheid (Boeddha, Socrates, Jezus [MP]) altijd al beweerd hebben dat het niet om begeerte, genot, roem en bezit gaat en de dwazen dat altijd hebben ontkend.[11] Waar het wel om gaat in zijn eudemonologie is een subjectief welbevinden, gevoed door: gezondheid, een gematigde en zachtaardige wil, een rijke (breeddenkende [MP]) geest met veel gedachten, een opgewekt gemoed, tevredenheid en het beleven van vreugde. Als je als mens hierover kunt beschikken, beschik je over een rijke individualiteit, hoewel weinig glansrijk.[12]

Ten slotte

Het lijkt dat Nussbaum en Schopenhauer/Houellebecq tegenover elkaar staan in een zoektocht naar het goede leven en de menselijke waarden. Ik denk niet dat dit het geval is. De route is anders en Nussbaum probeert het goede in bescherming te nemen door de nadruk te leggen op de kwetsbaarheid en de breekbaarheid ervan, in de praktische werkelijkheid van het ethisch juist handelen. Daarin is ze ‘idealistischer’ en utopischer en vindt ze voorbeelden in de literatuur. Schopenhauer/Houellebecq gaan uit van de werkelijkheid als de dystopische ‘hel op aarde’ en denken in wezen niet dat die verandert. In praktische zin zijn ze heel wat milder gestemd omdat ze ook gereedschappen aanreiken om die dystopie te overleven. In dit traject vinden ze elkaar omdat ze denken in de filosofie van de Stoa een uitweg of een toevlucht te vinden. Maar daarover een andere keer meer.

[1] Cambridge University press, 1986
[2] Amsterdam 2006, op basis van de herziene Engelse uitgave van 2001
[3] Amsterdam, 1999, 2007, pag. 326
[4] https://denkerij.wordpress.com/2015/11/27/biotechnologie-kansen-en-bedreigingen/
[5] Leipzig 1818, dritten verbesserten und beträchtlich vermehrten Auflage 1859. Köln, 2009. (WWV)
[6] Amsterdam, 2018 (de tekst is ca. 2005 geschreven volgens vertaler en Houellebecq kenner Martin de Haan)
[7] O.c. 62
[8] O.c. 65
[9] O.c. 78
[10] ‘Bespiegelingen over levenswijsheid’ Amsterdam, 1991
[11] O.c. 10
[12] Amsterdam 2018, pag. 89

Advertenties

De mens als bedreigd cultuurwezen II

Oorlog als politiek met andere middelen

In een briefwisseling in het jaar 1932 buigen Albert Einstein (1879-1955) en Sigmund Freud (1856-1939) zich over de vraag, ‘Waarom oorlog’ [1]. Beide beschouwen zichzelf als humanist en pacifist. Hun analyse is echter vrij meedogenloos. Voor de eeuwige vrede moet je niet bij de mens zijn. Oorlog is een constante in de politiek. Alleen het middel is afwijkend. De termen die beide gebruiken om het politieke klimaat van hun tijd en het gedrag van de machthebbers te duiden misstaan anno 2018 niet. De elite in de dertiger jaren van de vorige eeuw wordt gedreven door politieke en persoonlijke machtshonger. Zij doet er alles aan om de massa’s aan zich te binden en ontwikkelt daarvoor een uitgelezen propaganda apparaat . De ontketende massapsychoses als gevolg van ophitsing en het teweegbrengen van volkswoede leidt tot de bereidheid van zelfopoffering van zowel de intelligentsia als de ongeletterden binnen de volksmassa’s. De psychologische krachten voeren de boventoon volgens Einstein en hij vraagt Freud, als kenner van het menselijke driftleven, zich uit te laten over de uiting van de vernietigingsdrift die de oorlog is.

Oorlogsdreiging toen en nu

In het onderstaande zal ik niet direct ingaan op de betekenis van Freuds antwoord voor onze huidige tijd. Ik stel alleen vast dat er ook nu sprake is van politieke desintegratie op allerlei fronten en zeker ook binnen de geopolitieke machtsverhoudingen. De democratie bestaat nog in naam en er zijn verkiezingen. De politieke macht van het volk lijkt echter in veel gevallen te zijn overgedragen aan autocraten die een agenda hanteren waarin de geïsoleerde nationale belangen en de belangen van zichzelf en hun kiezersaanhang uitstijgen boven die van de nationale en internationale gemeenschap als geheel.  Ze lijken ‘moral unfit’. Om met Einstein te spreken:

 “…hoe [is] het mogelijk dat de zojuist genoemde minderheid [elite] de volksmassa’s aan haar begeerten dienstbaar kan maken, terwijl die massa zelf alleen maar te lijden en te verliezen heeft door een oorlog.”[2]

En dan te bedenken dat Einstein en Freud beide nog geen idee hebben van een nucleaire oorlog.

Macht en geweld

Freud begint zijn antwoord al direct met het scherp stellen van de verhouding tussen recht en macht en wijst Einstein er fijntjes op dat je voor macht eigenlijk ‘geweld’ moet invullen. Sinds het ‘begin’ of het ontwaken van de mensheid bestaat er een ‘wil tot geweld’[3] De oorlogen rijgen zich aaneen in de geschiedenis van de mens. De belangenconflicten en wilsbepalingen worden standaard door de oervorm geweld beslecht. Ook als het recht al stevig in de cultuur[4] is ingebed, is “duurzame”[5] uitschakeling van de tegenstander om wraak te voorkomen dé definitie van oorlog. Pas als er gemeenschappen ontstaan wordt het geweld gekanaliseerd in het recht en wordt de brute machtsdrift onderdrukt, of in Freuds termen gesublimeerd. Als gevolg daarvan ontstaan instituties, organen en wetten. Het geweldsmonopolie ligt niet meer bij eenlingen of kleinere belangengroepen met veel macht, maar bij de gemeenschap als geheel. Door identificatie met die gemeenschap raken de leden emotioneel op elkaar betrokken en ontstaat er een gemeenschapsgevoel. Toch raakt de saamhorigheid van iedere gemeenschap ook weer verstoord doordat er een onbalans groeit in de machtsverhoudingen;  economisch, sociaal en in de toepassing van het recht. Binnen die vicieuze cirkel toont het bruut geweld zich weer als oorlog (het recht is buiten werking) in allerlei vormen. De periodes dat het recht onafgebroken vigeert, zijn vrij zeldzaam en niet echt langdurig. De Pax Romana duurt ongeveer 200 jaar en in Zwitserland kent men sinds 1815 ook vrede.

De instituties voldoen niet

De instituties als de geïncorporeerde ideeën van hoe aan een samenleving een bestendige draagkracht kan worden gegeven, blijken niet sterk genoeg. Nieuwe initiatieven als de Volkenbond redden het ook niet. Een wereldregering komt niet tot stand omdat het ontbreekt aan gemeenschapszin onder de volkeren en er dus geen overdracht van het geweldsmonopolie aan dat instituut kan komen. De reële macht kan blijkbaar niet gesublimeerd worden door de macht van de ideeën, beweert Freud.[6] Er is iets met macht, geweld, haat en vernietiging dat zo alles overheersend is en zo fundamenteel opgesloten zit in de menselijke aard dat het vraagt om een nadere analyse van die menselijke eigenschappen.

De fundamentele drijfveren van de mens

De drijfveren van de mens waarvan hij zich gewoonlijk niet-bewust is, hebben grote invloed op zijn inzichten en handelen. Binnen de driftentheorie van de latere Freud zijn er twee fundamentele driften werkzaam in ieder organisch wezen van eencellige tot en met de homo sapiens: de levensdrift, Eros en de doodsdrift, Thanatos[7].  De laatste is bijna synoniem aan de agressie- of destructiedrift.  In alle driftimpulsen treedt een merkwaardige vermenging of ambivalentie op van deze fundamentele driften. In de verovering van een liefdesobject bijvoorbeeld toont de agressiedrift zich evenzeer, als de drift om te beminnen. In het kader van de analyse van de vraag ‘Waarom Oorlog?’ is de destructiedrift als afgeleide van de doodsdrift bijna noodzakelijk het hoofdonderwerp. Niets in de menselijke cultuur heeft de destructiedrift tot nu toe weten te beteugelen. De geneigdheid tot agressie en oorlog is evident. Als tegenargument wil ik echter wel opmerken dat de netto-opbrengst van de levensdrift aanmerkelijk hoger is dan die van de destructiedrift en haar slachtoffers. Dat neemt niet weg dat vernietiging van dat wat Eros ter wereld brengt als hoogst onwenselijk wordt ervaren. Op allerlei manieren is Eros binnen de cultuur als ‘de Liefde’ vereerd tot en met een verbond met God, dat als hoogste gebod het liefhebben van de naaste poneert.  Toch kan de mens dit niet waarmaken en veroorzaakt de cultuur altijd weer een onbehagen dat de vernietigingsdrift aanwakkert en Irene als godin van de vrede weet te verjagen.

Het gebod van de naastenliefde en het onbehagen

In zijn essay ‘Het onbehagen in de cultuur’ [8] gaat Freud daar dieper op in.[9] De weerzin tegen de ander als vreemde is zo diep verankerd in ons driftleven dat wij hem eerder haten en als vijand ervaren, dan liefhebben.  De naaste is dan lustobject van de agressiedrift die om bevrediging vraagt. Uitbuiting , seksueel misbruik, het beroven van bezittingen, vernedering, marteling en het doden van de naaste zeker als vreemdeling, ligt daarom meer voor de hand. Homo, homini lupus.[10] Dit maakt dat de cultuur als sublimatie van de rede, voortdurend met desintegratie wordt bedreigd.  De goedwillenden en verkondigers van het gebod ‘heb u naaste lief als uzelf’, verliezen keer op keer hun strijd tegen de oorspronkelijke menselijke natuur, die zijn neiging tot agressie wil bevredigen. Zeker omdat de cultuur aan de mens morele beperkingen oplegt waardoor hij geremd wordt in zijn gedrag. De oermens ondervindt die remmingen en driftbeperkingen niet omdat hij net als ieder ander dier binnen de grenzen van zijn instinct handelt. Frustraties zijn hem vreemd, want het geweten is nog niet ontwikkeld.  De doodsdrift als destructiedrift is van nature dermate massief dat volgens Freud de cultuur zoals wij die tot nu toe ontwikkeld hebben, ontoereikend is om ons een gelukkig goed leven te garanderen. Alleen als we ons op het nihilistisch standpunt stellen dat we de wortels van onze onvolmaaktheid blootleggen en inzien dat de cultuur een gebrekkig middel is om de driften te reguleren, zouden er gaandeweg verbeteringen kunnen optreden, waardoor de driftimpulsen beter worden bevredigd. Zelf is hij daar vrij sceptisch over omdat hij de massa’s en hun leiders niet vertrouwt en hij noemt daarbij nadrukkelijk “…de huidige culturele situatie in Amerika…”[11] (n.b. 1932)

Pacifisme tegen beter weten in

Als we teruggaan naar zijn antwoord aan Einstein noemt Freud ook daar uitdrukkelijk, ter bestrijding van de zucht naar oorlog, de leiders en de massa’s. Hun psychische status heeft pathologische trekken en vraagt om een opvoeding, die mij doet denken aan de filosoof-koningen van Plato. Maar net als bij Plato komt hier Freuds paternalistisch karakter bovendrijven. Hij acht de massa’s niet in staat om zichzelf te reguleren. Ze hebben een autoriteit nodig waaraan ze zich onvoorwaardelijk onderwerpen. (Cynisch is wel dat hij enkele jaren later moet vluchten naar Engeland voor zo’n autoriteit.) Voorwaarde daarbij is dat de autoriteit de onzelfstandige massa’s pas kan leiden als die leiders zijn opgevoed als zelfstandig denkende, niet te intimideren, naar waarheid dorstende mensen.[12] Deze elitevorming zou dan als utopisch resultaat een massa opleveren die zich heeft onderworpen aan de dictatuur van de rede, maar daar gaat Freud theoretisch noch praktisch van uit. Hij denkt zelfs dat een volgende oorlog “…..vanwege de perfectionering van de vernietigingsmiddelen de uitroeiing van één of misschien beide partijen zou betekenen…”[13] Tegelijk noemt hij zichzelf naast Einstein een pacifist, die gelooft in het civilisatieproces dat naast vernietiging veel heeft opgeleverd, maar bij lange na de vernietigingsdrift als uiting van de doodsdrift niet ongedaan heeft gemaakt. Zou het mensdom uitsterven (theoretisch moet dat in de visie van Freud het geval zijn omdat de doodsdrift uiteindelijk al het organische tot anorganische materie zal terugbrengen), dan is de natuur meester gebleken over de cultuur. Kan het onbehagen door de  driftremmingen die de cultuur met zich meebrengt worden overwonnen,  dan is het andersom en zou het pacifisme kans van slagen hebben. Dat betekent dan een einde aan het oorlog voeren als gevolg van het welslagen van het civilisatieproces.

Tot slot

Het postmodernisme na de holocaust, is alle vertrouwen in een vooruitgang van de civilisatie verloren. Het nihilisme van onder andere Friedrich Nietzsche is gretig overgenomen. Het cultuurproces heeft geen doel. De rede zal niet zegevieren, tenzij evolutionaire termijnen in acht worden genomen, maar dat is om met Freud te spreken ‘das Eiapopeia vom Himmel’ en vergelijkbaar met het geloof in een hiernamaals. De deconstructie van de gerationaliseerde werkelijkheid en het opzij zetten van de fictie van het goede, het niet langer propageren van een mythologische  verhaal binnen het wensdenken dat gekoppeld is aan het ‘Lustprinzip’, maar oog voor de werkelijkheid vanuit het ‘Realitätsprinzip’ en dat monster vanuit een fiere ‘Herrenmoral’ recht in de bek kijken, kan de menselijke hybris wellicht het hoofd bieden. Of zou de mens 3.0 die zijn ‘Wille zur macht’ heeft overgedragen aan een moreel neutrale technologie de redding kunnen zijn? Halen we dat nog of heeft Thanatos dan al toegeslagen?

[1] Freud Werken, deel 10, pagina 236
[2] O.c. 237-238
[3] Freud zegt Friedrich Nietzsche nooit gelezen te hebben. Toch dringt zich hier Nietzsche’s  hoofdbegrip ‘Wille zur Macht’ onwillekeurig op. Nietzsche heeft het ook over macht als geweld.  Het verschijnsel geweld is onontkoombaar, in een analyse van de werkelijkheid. Daarnaast is de wil tot macht ook een cultuurkritiek. De ongepolijste dionysische cultuur is onderdrukt door de apollinische rede. De samenleving is stuk georganiseerd door een verregaande rationalisatie van het leven. Deze vervreemding bestrijdt Nietzsche. Hij interpreteert alles wat niet door strijd tot stand is gebracht, waarvoor niet is geleden, als zwakte.
[4] Cultuur is hier en in het onderstaande steeds te begrijpen in tegenstelling met natuur en niet als het geheel van kunstuitingen van de mens.
[5] O.c. 241
[6] O.c. 245
[7] Freud zelf gebruikt de term Thanatos niet. In de Griekse mythologie is het de personificatie van de dood.
[8] Sigmund Freud ,  ‘Het onbehagen in de cultuur’,  p. 297-386, Amsterdam 1999.
[9] Ik heb daar eerder een Blog over geschreven  https://denkerij.wordpress.com/2017/04/29/de-mens-als-bedreigd-cultuurwezen/
[10] O.c. Hfdst. V, p. 350
[11] O.c. p. 355
[12] Freud Werken, deel 10, pagina 248
[13] O.c. p. 249