Denkerij®

Toegepaste filosofie voor mensen, het bedrijfsleven en organisaties

Categorie: Uncategorized

Speculaties over de werkelijkheid als ‘Ding an sich’

De kentheorie van Immanuel Kant

Sinds het einde van de 18e eeuw worden we geplaagd door de Copernicaanse revolutie die de Duitse filosoof Immanuel Kant (1724-1804) heeft ontketend.  Kant heeft in zijn ‘Kritik der reinen Vernunft’ een kentheorie ontwikkeld, die onze werkelijkheidservaring fundamenteel omkeert. De realiteit of werkelijkheid is binnen onze zintuigelijke waarneming niet de onmiddellijke bron van ons kennen. Nauwkeuriger gezegd, dat wat wij waarnemen en in ons bewustzijn verschijnt en een reëel object lijkt, is bij lange na geen kopie van een object in de reële wereld. Ons kenvermogen zelf schept de mogelijkheidsvoorwaarden voor het kenproces. Wij als kennend subject, nemen uitsluitend waar binnen de basisvormen van de waarneming.  Dat zijn de ‘Anschauungsformen’ van ruimte en tijd. Het zijn de ‘a priori’ categorieën van het verstand, die ons kenproces structureren.  Ze staan ‘los’ van de empirie en zijn dus transcendentaal gegeven. Met andere woorden ze overstijgen (transcenderen) de ervaring. De ervaringsobjecten hebben fundamenteel een status die wij niet kunnen kennen. Het is de status van het ‘Ding an sich’. Deze kentheoretische wending die empirie en verstandelijk vermogen[1] synthetiseert, is vergelijkbaar met de ommekeer die Copernicus (1473-1543) bewerkstelligt. Hij berekent dat niet de aarde centrum is van ons planetenstelsel, maar de zon.

Kant toont met zijn ‘transcendentaalfilosofie’ van het ‘a priori’ aan, dat het ‘Ding an sich’ in het kennen altijd wordt bemiddeld door de categorieën van het verstand. Op zichzelf is het vergelijkbaar met de beeldruis van een ouderwetse analoge beeldbuis waarop geen antenne is aangesloten. In deze zin is niet de fysica bepalend voor ons kennen maar zijn het de metafysische vormen van ons kenvermogen. Elke zintuigelijke waarneming of aanschouwing is afhankelijk van de werking van ons kenapparaat en verschijnt niet als zuiver fysisch object aan ons bewustzijn. Het ‘Ding an sich’ blijft ons vreemd. Er ‘bestaat’ een wereld buiten het kenvermogen die in de metafysica van opvolgers van Kant wordt benoemd als ‘die Welt als Wille und Vorstellung’ of ‘Wille zur Macht’.

Het ‘Ding an sich’

Over de wereld van het ‘Ding an sich’ kun je eindeloos speculeren als je sjoemelt met de strenge kentheoretische kaders van Kant. De rol die ons bewustzijn binnen het kenproces speelt wordt dan allesoverheersend. Ons verhaal over de werkelijkheid kan ons op die manier doen verdwalen in een wereld van fictie, wensdenken en fantasie.  Drijfveren nemen de overhand. Illusies worden realiteiten. De grenzen van tegenspraak en natuurwetten lijken eindeloos te kunnen opschuiven. Het lustprincipe verdringt het realiteitsprincipe. Het beeld dat de waarneming van het ‘Ding an sich’ achterlaat in ons bewustzijn wordt immers toch pas gevormd binnen het kenproces, dat de opties bepaalt. Als werkelijkheid en waarneming niet op voorhand een synthese vormen (in de kentheorie van Kant zijn ze onverbrekelijk), krijgt de waarheid het heel moeilijk. Op het moment dat de afbeelding in ons bewustzijn niet meer noodzakelijk een kopie van een origineel is, overheerst het verhaal, de vertelling of het narratief de werkelijkheid. Beeldvorming en voorstelling domineren.

Jean Braudillard en de beeldcultuur

De Franse filosoof Jean Baudrillard (1929-2007) stelt dat we steeds meer in een gesimuleerde wereld en dus gesimuleerde werkelijkheid leven. We zondigen zwaar tegen het 2e gebod:

 “Maak geen godenbeelden, geen enkele afbeelding van iets dat in de hemel hier boven is of van iets beneden op de aarde of in het water onder de aarde”

Het gebod roept op onze creatieve drijfveren te temperen – zoals de meeste geboden oproepen ons driftleven te kanaliseren – en onze energie te steken in de realiteit van de zorg om huis en haard. De simulaties met afbeeldingen zijn in ons huidig tijdsbestek volgens de postmodernist Baudrillard volkomen uit de hand gelopen. Oorspronkelijk zorgt de nabootsing voor een verdubbeling van het origineel en het afgebeelde in de werkelijkheid. Langzamerhand krijgt de afbeelding een iconische status en drukt ze het origineel weg. De figuren op de ‘Nachtwacht’ zijn al lang niet meer de personen met een naam die tegen betaling op het schilderij werden afgebeeld. De ‘Mona Lisa’ is het mysterieuze zinnebeeld van een vrouw uit de renaissance. Marilyn Monroe is een eindeloos vermenigvuldigbaar icoon van de vrouwelijke verleiding dat wij bijvoorbeeld kennen als een zeefdruk van Andy Warhol. De verwijzingen naar de originele ‘levende’ personen zijn vage reminiscenties, slechts te achterhalen door de kunsthistorische bijsluiter te raadplegen. In de virtuele wereld van vandaag is er geen verwijzing meer naar een origineel. Er is een nieuwe werkelijkheid en wereld geschapen die zich toont in de virtuele sciencefiction van computerspellen en films. Er bestaat geen origineel meer. Het ‘Ding an sich’ is overrompeld en uitgewist door de innerlijke drift (wil) om het bewustzijn tot autocratische instantie van ons bestaan te maken. De werkelijkheid is tot afbeelding verworden waarbij een buiten ons bewustzijn liggende realiteit slechts als verstorend wordt ervaren. De werkelijkheid raakt gesimuleerd volgens Baudrillard. We hebben er een simulacrum van gemaakt; een beeld of kopie of simulatie zonder origineel. De eindfase van een nabootsingsproces en overgang naar een virtuele werkelijkheid.

De film ‘The Matrix’

Jean Baudrillard is de inspiratiebron van de gebroeders Wachowski – tegenwoordig de gezusters omdat ze als transgender door het leven gaan – die de film ‘The Matrix’ hebben gemaakt.[2] In de Matrix wordt een computergestuurde virtuele wereld getoond die in alles lijkt op een werkelijkheid maar in wezen dus een schijnwerkelijkheid is. Er is nog een snippertje realiteit over waarin enkele overlevenden van de ware realiteit zich ophouden. Ze kunnen via een interface gekoppeld worden aan de wereld van de Matrix en hebben als taak het computerprogramma te bestrijden zodat de mensheid wordt verlost. De Messias is Neo een anagram van ‘the One’. In de film is de realiteit al verworden tot een woestijn. De virtuele fictie van de schijnwerkelijkheid van de Matrix lijkt nog op een afbeelding van de realiteit. In wezen is het echter een fictioneel maaksel dat los staat van een empirie waar natuurwetten gelden. Het synthetiserend kenproces van Kant dat altijd een empirie veronderstelt onverbrekelijk verbonden met de ‘Anschauungsformen’ van het verstand, is doorbroken.

De gefabuleerde werkelijkheid

De film is een spektakel van verwijzingen naar Bijbelverhalen, mythes, literatuur, cinematografie en filosofische opvattingen, met name gebaseerd op het platoons-christelijk wereldbeeld. Het scherpst verwijst de film toch naar Baudrillard en de Nietzscheaanse deconstructie van de door ons in verhalen gefabuleerde werkelijkheid. De vrijheid en kans op verlossing van de mens is minimaal maar de acceptatie van deze nihilistische visie lijkt steeds meer terrein te verliezen. Toch lijkt mij een actieve acceptatie van een beperkte bewegingsruimte en keuzevrijheid getuigen van realiteitszin. Verwachten, hopen en geloven vervangen door actief wachten en gelaten meebewegen met toeval en lot, levert wellicht wel een haalbare vrijheid en autonomie op. Onze megalomane postmoderne cultuur is van die positie sterk vervreemd. De vraag is of ze intussen niet in een pathologisch kramp verkeert.  De ‘fantastische’ werkelijkheid waarin we het leven situeren, plaats ons te midden van een Disneyachtige ideologie die het grote verhaal propageert. Het hiernamaals in het hiernumaals. Ik zei hierboven al dat de “dessert of the real” een citaat is uit de Matrix. Pas na acceptatie heeft die ‘woestenij’ nog genoeg te bieden en te genieten. Ook kan de menselijke vrijheid tegenover het determinisme van de gesimuleerde Matrix en haar strikte wetmatigheden overeind blijven. De mens kan kiezen al is die keuze gereduceerd tussen vandaag wel of geen vlees eten. Men kan zelfs positief niet-kiezen door niet te kiezen tussen twee, wat formeel ook weer een keuze is. De gemiddelde leeuw zie ik dat nog niet zo snel doen. De verlossing ligt volgens mij niet in het eindeloos nabootsen van een realiteit totdat de gesimuleerde hyperrealiteit van de Matrix is bereikt. Er zal een originele realiteit kenbaar moet blijven om schijn en waarheid te kunnen blijven onderscheiden. In de film buigt een bewoner van de Matrix een lepel krom vanuit zijn bewustzijn. De truc wordt verklaard met de mededeling: “There is no spoon”.

De computersimulatie van de Matrix is ook nog een zeer actuele verwijzing naar de technologie van de kunstmatige intelligentie (AI) In de film is het menselijke brein via een interface gekoppeld aan een computer (cyborg) en zijn de sentinels robotachtige wezens met bovenmenselijk intelligent gedrag. Dit heeft in de film een hoog sciencefiction gehalte. In de werkelijkheid van vandaag is echter de toepassing van AI ondersteunde zelflerende systemen zoals AlphaZero waarvan het algoritme zonder tussenkomst van menselijke programmeurs zichzelf ontwerpt en genereert, feitelijk al aanwezig. De snelheid waarmee deze systemen nu al werken is ongekend en aangesloten op een Q-bit mainframe van een kwantumcomputer in de voorziebare toekomst is er qua snelheid geen enkel beletsel meer voor AI. De systemen overtreffen dan de menselijke intelligentie op alle fronten, wat leidt tot de gevreesde posthumane singulariteit, waar de mens als bio-organisme zijn eigen extinctie heeft bewerkstelligd. De door de mens ontwikkelde technologie heeft dan zoals Chronos zijn eigen kinderen/ouders opgegeten. Sterker nog, de aanpassingsstrategie van Darwins natuurlijke selectie is vervangen door een artificiële selectie. Is er dan toch een door AI gestuurd hyperreëel systeem ontstaan, waarin werkelijkheid en rede zijn gefuseerd en het ‘Ding an sich’ is gereduceerd tot laten we zeggen; energie?

Tot slot

Het resultaat van Immanuel Kant zijn ‘Kritik der reinen Vernunft’ was dat de werkelijkheid als ‘Ding an sich’ in zijn zuivere vorm ‘buiten’ ons waarnemingssysteem niet kenbaar was. De plaatsbepaling ‘buiten’ klopt echter niet. De analyse van Kant van het kenproces is precies wat het is; een analyse. Hij onderzoekt slechts de mogelijkheidsvoorwaarden van het kenproces in volledige abstractie van het fysieke verloop van de waarneming. Die kan geheel anders zijn met ingewikkelde loopbacklussen binnen het waarnemingsproces, enzovoort. Ook wordt er niet persé een dualiteit verondersteld tussen kenner en het gekende wellicht eerder een drieëenheid tussen kennen, kenner en gekende of tussen waarnemen, waarnemer en waargenomene. Kants nadruk op het synthetisch aspect van het kenproces waarin empirie en verstand fuseren, laat dat zien. Maar ook dit is geen beschrijving van het fysiek verloop van het kenproces. Ik lees er wel een aanwijzing in dat de subject-object verhouding niet moet worden opgevat als een verhouding van streng dualistisch gescheiden substanties. Er is veel meer voor te zeggen dat de werkelijkheid één is en dat ik als waarnemer deelneem aan de aanschouwing van het geheel. Ik ben mij bewust van het speculatieve gehalte van deze stelling, maar ze is niet zonder precedent in de ideeëngeschiedenis.


[1] Hoe dit werkt voor planten en dierenwereld, laat ik buiten beschouwing.[2] Dit essay volgt veelal de essays die Jos de Mul heeft geschreven over de Matrix-films. Ze zijn te vinden op www.demul.nl

De ethiek van het antropoceen

De vernieuwende ethiek van Schopenhauer

Sinds enkele maanden houd ik mij intensief bezig met de Duitse filosoof Arthur Schopenhauer (1788-1860). Hij leefde tijdens de woelige jaren van de Duitse filosofie die hoogtij vierde met het idealisme van Kant, Hegel, Fichte, Schlegel enz. waarin denken en kennisleer de boventoon voeren. Ideeën bepalen de werkelijkheid. Alleen in bewustzijn en geest heeft het kennen zijn thuis. Schopenhauer is een buitenbeentje. Zijn metafysica propageert een werkelijkheid of wereld die doortrokken is van een ‘Wil’ als fundamentele en alles sturende structuur. Die ‘Wil’ bepaalt ook onze voorstelling van de wereld. Nadat hij zijn hoofdwerk ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’ in 1818 heeft gepubliceerd, schrijft hij in 1841/1860 ‘Über die Grundlage der Moral’. In dit werk gaat hij in discussie met Immanuel Kant (1724-1804) over diens ethiek. Hij verwerpt Kants categorische imperatief die zegt dat het ethisch en moreel handelen van de mens alleen de toets der kritiek kan doorstaan, als men handelt vanuit een streng plichtsbesef. Je hebt de plicht om zodanig te handelen dat iedereen ook op die manier mag en kan handelen. Je mag dus niet liegen omdat je niet kunt willen dat iedereen liegt. Bovendien moet je handelen erop gericht zijn dat je je medemens altijd als doel ziet en nooit als middel.

Het compassiebeginsel

Schopenhauer vindt dat de categorische imperatief van Kant in de praktijk onhaalbaar is vanwege zijn theoretische rigiditeit. Als je bijvoorbeeld wordt bedreigd, mag je best liegen om je vege lijf te redden. In zijn ‘Over de grondslag van de moraal’[1] ontwerpt Schopenhauer een ethiek die is gebaseerd op het compassie beginsel[2]. De grondregel en fundament voor het handelen is bij hem ‘Doe niemand kwaad en help iedereen’ Deze morele drijfveer komt niet tot stand op basis van een kentheoretische afleiding zoals de categorische imperatief van Kant, maar is het resultaat van een empirische vaststelling:

“In het voorgaande heb ik bewezen dat de morele drijfveer een feit is en heb ik ook aangetoond dat alleen hieruit onbaatzuchtige rechtvaardigheid en echte mensenliefde kunnen voortkomen, de twee kardinale deugden waarop alle andere gebaseerd zijn”[3]

Schopenhauer is nog niet helemaal tevreden met zijn bewijsvoering. Om het geheel van zijn ethiek nog grondiger te funderen is er een beginsel nodig dat los staat van de empirie; een metafysica van de ethiek. Want zegt Schopenhauer, mensen zijn ook in staat vanuit een volstrekt egoïstisch leefregel te leven: ‘na mij de zondvloed’ of het Latijnse gezegde ‘Laat de wereld maar ondergaan, als ik maar gered word’ (Pereat mundus, dum ego salvus sim). Als ik het dadelijk ga hebben over hoe het bestaan van de mens te maken heeft met zich ontwikkelende ecologische catastrofes en hoe hij zich daar in ethisch opzicht toe zou moeten verhouden, kom ik daar nog op terug.

Het fundament van de compassie

De ervaring zegt Schopenhauer geeft genoeg stof om het compassie beginsel aan te nemen, maar blijft het ook overeind buiten die ervaring om? De goede mens bekommert zich altijd om het niet-ik, (de wereld, andere mensen), dat hij gelijk stelt aan zijn eigen ik en dat hij desnoods opoffert om anderen te redden. De reden hiervoor is dat het ik zichzelf herkent in het niet-ik,

“…dat het ene individu in het andere direct zichzelf, zijn eigen ware wezen herkent.”[4]

In zoverre het individu mens is herkent het zichzelf als mens in het andere individu. Dit is de metafysische basis van de ethiek buiten de ervaring van veelheid en verscheidenheid die zich in de zintuigelijke aanschouwing manifesteert. Zo is het ook de basis van de compassie en is de compassie de uitdrukking van het zich herkennen van het ik in het niet-ik; de ander. Deze wijsheid is universeel en staat en los van theoretische inzichten en is onmiddellijk gegeven aan de nobele en eenvoudige mens. Die wijsheid staat dus los van iedere intellectuele voortreffelijkheid. Schopenhauer benadrukt dat het ik-zijn en dus ook jij-zijn als uitdrukking van het universele zijn, in allerlei filosofieën en religies een standaard  metafysisch inzicht is. In de Upanishads van het hindoeïsme vinden we ook dat de veelheid van de zintuigelijke aanschouwing slechts schijn is, een illusie. Al het geïndividueerde heeft als Atman één bron; Brahman. Deze wereldgeest is de oergrond van al het ‘zijn’. Naast het hindoeïsme/boeddhisme is dit inzicht terug te vinden in de leer van de Soefi’s, bij Pythagoras, Parmenides, de neo-platoonse school, deels bij Spinoza, enz. Schopenhauer verwijst in zijn ‘Grondslag van de moraal’ naar een frase in de Upanishads. Elke zintuigelijke aanschouwing geeft twee beelden; een veelheid van afzonderlijke dingen en de éénheid van het geheel van de aanschouwing waar ik als beschouwer onlosmakelijk toe behoor. De frase in het Sanskriet ‘tat tvam asi’; ‘dat ben jij’, drukt dat uit.

De ethiek van het antropoceen

Voordat Schopenhauer en ik nu worden versleten als wazige mystici, lijkt het mij goed om te benadrukken dat hij zijn metafysica van de compassie volledig baseert op de door bijna niemand betwijfelde kenleer van Kant uit ‘die Kritik der reine Vernunft’  en haar daarmee ook streng onderbouwt. Op die metafysische compassie berust elke onbaatzuchtige deugd, elke goede daad, elk appél aan zachtmoedigheid, elke mensenliefde en elke genade voor recht.[5] Ik laat Schopenhauer nu rusten en kom er dadelijk op terug als ik in ga op de ethische consequenties van de ecologische catastrofes van vandaag.

In 2000 lanceerde de Nederlandse meteoroloog en klimaatwetenschapper Paul Crutzen (geb. 1933) de term antropoceen als geologisch tijdvak. In dat tijdvak is de mens (antropos) een bepalende factor geworden voor het ecosysteem. Zijn invloed op de planeet als de leefzone van alle biologische levensvormen komt het onaangetaste voortbestaan van de biosfeer op zijn zachts gezegd niet ten goede. Het ziet er naar uit dat de mens in hoge mate schade toebrengt aan zijn leefmilieu. Na 1950 is dat volgens de huidige wetenschappelijke stand van zaken exponentieel toegenomen. Er is sprake van een cascade aan catastrofes: bevolkingsgroei, mobiliteit, CO2, CO4, vleesconsumptie, vervuiling, afname biodiversiteit, temperatuurstijging, zeespiegelstijging, 6e extinctie, enz. De oorzaak is niet extern – bijvoorbeeld de inslag van een meteoriet – maar lijkt te worden veroorzaakt door een van de soorten van het ecologische systeem zelf; de mens.

Klimaat en leefwijze

In het boek ‘Dwalen in het antropoceen’[6] beschrijft de filosoof René ten Bos (geb. 1959) dat de implicaties van het antropoceen op allerlei manieren verstrekkend kunnen zijn. Het gaat er daarbij niet om of de klimaatverandering uitsluitend aan de mens is te wijten. Ik laat iedere schuldvraag in dit essay volledig buiten beschouwing. Ieder ecostalinisme of ‘how dare you’ is taboe. Het gaat er om dat we als mondiale samenleving geconfronteerd worden met problemen die onder andere door het klimaat worden veroorzaakt en die te maken hebben met onze leefwijze en die we moeten oplossen. Dat het mogelijk is dat het 11.000 jaar oude holoceen als interglaciaal misschien slechts een afwijking laat zien in het temperatuurverloop ten opzichte van andere geologisch traceerbare periodes tussen de ijstijden, doet niet ter zake.  Het zijn ‘deep time’ verwijzingen naar geologische tijdvakken die in geen verhouding staan tot de aanstormende catastrofes waar onze generatie en de eerstkomende generaties van onze kinderen en kindskinderen mee moeten zien om te gaan. De vraag die zich opdringt ligt op het vlak of we over de mogelijkheden beschikken om de ‘rommel’ die we tot nu toe op de planeet opstapelen nog kunnen opruimen of er op zijn minst voor kunnen zorgen dat er niet meer bijkomt.

Problemen en oplossingen

Het antwoord op die vraag ziet er niet erg hoopgevend uit. De middelen van geo-egineering zijn zeer beperkt. We moeten een trend ombuigen in een samenleving die gewend is om de planeet te exploiteren. Ons economisch systeem heeft de aarde als grondstof nodig maar gebruikt die grondstof niet duurzaam. Onze productiedrif en consumptiedrift is oneindig veel sterker dan ons gezond verstand. Daarbij treffen we het op dit moment niet met de intelligentie van politieke leiders en kiezers, hoewel dat natuurlijk nooit anders is geweest. De exponentiele curve waarover ik het net had, zegt in cijfers dat de biomassa in onze wereld bij de gewervelde dieren voor 65% uit vee bestaat om 32% menselijke biomassa te voeden en er in het wild nog maar 3% biomassa te vinden is. Als het op consumptie aankomt verorbert 6% van de wereldbevolking 34% van die biomassa. Die 6% woont in de VS.  In Azië woont 61% van de wereldbevolking, goed voor slechts 13% van de consumptie. Daarnaast is niet alleen ons consumptief gedrag exponentieel gestegen sinds 1950 maar ook: CO2-uitstoot, ouderdom, watergebruik, insectensterfte, afval en de rest van de reeks die hierboven al is genoemd.

Kunnen we de gevolgen hiervan technologisch oplossen? Geo-engineering gaat niet helpen. We kunnen nauwelijks een adequate weersverwachting geven, laat staan met ingenieurskunst het weer bepalen. Kunnen we de CO2-uitstoot beperken door een transitie naar een non-fossiele brandstof economie zo snel mogelijk te bewerkstelligen om de klimatologisch opwarmingstrend te doorbreken? We weten niet of dat gaat werken. De ecologische data zijn veel te complex om er met onze competenties als ingenieurs een andere draai aan te geven. We bevinden ons in een pliocene wanhoop (plioceen; de tijd dat de mens op de planeet is) omdat de mens sinds zijn bestaan nooit goed heeft geweten wat zijn ecologische rol is. De mens weet niet wie hij was, is of zal zijn. Hij dwaalt door zijn antropoceen en verdwaalt voortdurend. De wetenschap heeft de menselijke kennis gereduceerd tot eenduidigheid omdat op die manier onze wereld kan worden geordend en we onze leefomgeving taxonomisch kunnen indelen in soorten en deeltjes en weet ik niet wat allemaal. De wet van de uitgesloten derde is een basiswet in de wetenschap. Alles is digitaal in de zin van waar of onwaar. Voor filosofen is de verlokking van de meerduidigheid, het denken door paradoxen en antinomieën heen, altijd zeer groot geweest. Pas dan is er een ontsnapping door een ‘wormgat’ mogelijk en ontstaat er mogelijk een synthese.

Tot slot

Wat staat ons dan te doen? Kunnen we de catastrofecascade misschien niet anders keren dan door een revolutionaire verandering in onze collectieve mindset aan te brengen en ons streven naar welvaart in een streven naar welzijn keren? Met deze vragen keer ik terug naar Schopenhauer. Wat fundamenteel ontbreekt in onze mindset is een ethisch perspectief op onszelf en de wereld. Dat perspectief kan nooit worden opgelegd. Het is iets waar we in vrijheid naar toe zouden moeten kunnen bewegen. Een andere kijk op onszelf waarin we het zelf niet begrijpen als individu dat een afgescheiden positie kan innemen in zijn biotoop, lijkt mij een veelbelovende richting; het ‘tat tvam asi’ van de Upanishads. Ons handelen neemt dan een wending en vertrekt dan vanuit het compassie beginsel dat onvermijdelijk gelijk staat met verantwoordelijkheid. Het lijkt er met de haren bijgesleept en zwaar aangezet, maar de formule is toch; compassie=verantwoordelijkheid zoals e=mc2.


[1] Amsterdam, 2010
[2] Ik gebruik compassie omdat de term ‘Mitleid’ van Schopenhauer door de kritiek van Friedrich Nietzsche van betekenis is veranderd.
[3] O.c. pagina 171
[4] O.c. pagina 181
[5] O.c. 182
[6] Amsterdam, 2017

Technologische werkloosheid, mythe of werkelijkheid?

De sociale crisis van de industriële revolutie

Uiteindelijk heeft de mechanisering vanaf de industriële revolutie de welvaart enorm vooruit geholpen, maar dat is een vaststelling achteraf. In die periode van 250 jaar zijn er ook hele generaties geweest die verpauperden (Verelendung). Hun banen kwamen te vervallen of hun lonen werden uitgehold omdat machines veel efficiënter produceerden dan handwerkslieden. Het standaardvoorbeeld zijn de thuiswevers die niet opgewassen waren tegen de mechanisch aangedreven weefgetouwen in de stoomfabrieken. Ned Ludd (1779) was een thuiswever die in opstand kwam en fabrieken binnendrong om de fabrieksweefgetouwen te vernietigen. Het Luddisme werd een beweging. De Ludditen verzetten zich waarschijnlijk niet omdat ze iets tegen technologische vooruitgang op zich hadden. Ze werden echter door de introductie van de industriële productiewijze buitengesloten van het productieproces van geweven stoffen en waren daardoor niet meer in staat in hun levensonderhoud en dat van hun gezinnen te voorzien. Ze konden hun arbeidskracht in het begin ook niet verkopen aan de fabriekseigenaren omdat die in veel gevallen gebruik maakten van kinderarbeid, die veel goedkoper was. Nog steeds een standaardpraktijk in de kledingindustrie.

‘Engels’s Pause’

Het heeft in het begin van de 19e eeuw bijna 40 jaar geduurd voordat de sociale ontwrichting die de fabrieksmatige productie met zich meebracht enigszins was opgelost. De fabrieken werden meestal in en rondom steden gevestigd waardoor er migratie ontstond en arbeidskrachten van het platte land naar de steden trokken. Deze migratie zorgde voor een erbarmelijk leven  door slechte leefomstandigheden en huisvesting. Charles Dickens (1812-1870) heeft dat voor de situatie in Engeland – koploper in de industriële revolutie – uitputtend beschreven. Friedrich Engels (1820-1895) beschreef in 1844[1] ook de arbeidersklasse en stelde vast dat de enorme toename van het BBP in de periode sinds 1770 alleen terecht kwam bij de bezitters van de productiemiddelen. De loonontwikkeling bleef daar ver bij achter of kromp zelfs in sommige jaren tot 1840. Bovendien werden of bleven veel thuiswevers werkloos. Over de hele periode groeiden de lonen met 12% terwijl het geproduceerde BBP per arbeider groeide met 46%.[2] Deze periode is later door de onderzoeker Robert Allen gelabeld als ‘Engels’s Pause’: een periode waarin de mechanisatie haar intrede deed en zorgde voor massale werkloosheid, uitholling van lonen, verlies van arbeidsplaatsen en een onevenredige verdeling van het inkomen uit productie tussen de klassieke tweedeling kapitaal en arbeid.

De opkomst van de middenklasse

In onze moderne tijd is er sinds het begin van de automatisering zo rond 1980 ook sprake van een ‘Engels’s Pause’. De arbeidersklasse had zich in de jaren na WOI goed weten te organiseren en was na WOII een zodanige machtsfactor geworden dat ze steeds betere arbeidsvoorwaarden  kon afdwingen. Veel fabrieksarbeiders konden zodoende in de jaren 50-70 langzaam qua lonen doordringen tot de middenklasse. Het economisch onderscheid tussen blauwe- en witte boorden, nam af. Hun kinderen konden studeren en er was sprake van sociale mobiliteit waardoor die kinderen de maatschappelijke ladder konden beklimmen en rijker werden dan hun ouders. Na 1980 kwam daar verandering in. De automatisering en digitalisering deed zowel aan de lopende band als in de kantoren zijn intrede. De robotisering bedreigt sindsdien werk, loon en gelijkheid. Toch heeft de 20e eeuw als verdienste dat in het grootste gedeelte ervan een sterke welvarende middenklasse is ontstaan. De technologie heeft daar een groot aandeel in gehad doordat een efficiënter productiesysteem voor een enorme groei van de ‘output’ zorgde en dit vanaf de jaren 50 ook zorgde voor een betere verdeling van de opbrengsten die de welvarende middenklasse voortbracht.

Artificiële intelligentie als arbeidskracht

In een opzienbarend artikel dat de Oxford University onderzoekers Carl Benedict Frey en Michael Osborne in 2013 publiceerden, komen zij tot de conclusie dat in de voorzienbare toekomst 47% van de arbeidsplaatsen in de V.S. kunnen worden geautomatiseerd. Het onderzoek is gebaseerd op waarschijnlijkheidsanalyses van big data verzamelingen en is als nieuwe methodologie wetenschappelijk geaccepteerd. Voornamelijk door de introductie van ‘artificiële intelligentie’ in de automatisering kunnen veel meer menselijke taken worden geautomatiseerd. Via de AI-algoritmes zijn geautomatiseerde systemen van nu (anno 2019) zelflerend, kunnen patronen herkennen en cognitieve taken uitvoeren die niet op de klassieke algoritmische routines berusten. Een voorbeeld is het verslaan van de wereldkampioen Go-spelen nadat de AI-computer AlphaGo zichzelf had geleerd om de essentie van het spel te herkennen, zonder dat dit was terug te voeren op rekenregels. Het aantal mogelijke posities op een Go-bord is onvoorstelbaar groot. Als ieder atoom in het heelal een universum aan atomen zou herbergen, zouden er nog minder atomen zijn dan zetten in een Go-spel.[3] Het waren dus niet de mogelijke zetten, maar het patroon van lege ruimtes dat AlphaGo zichzelf leerde te doorgronden. Daarna was het voor de AI van AlphaZero – de algemeen toepasbare Go-versie – een koud kunstje om binnen 4 uur zichzelf schaken te leren en vervolgens iedere andere schaakcomputer te verslaan.

Een meer praktisch voorbeeld is de vorderingen in patroonherkenning door AI in de medische sector. Het diagnosticeren van typen longkanker door de analyse van beeldmateriaal van de patholoog gebeurt met een accuraatheid van 97% of de diagnose van huidziekten ook op basis van digitale beelden met een even grote nauwkeurigheid als de menselijke dermatoloog.[4] Het is niet alleen de nauwkeurigheid die frappeert, maar ook de verwerkingssnelheid die enorme hoeveelheden diagnoses in zeer korte tijd stelt. Dit maakt de menselijke diagnosticus niet overbodig maar ziektekostenverzekeraars zullen erop inzetten dat een groot aantal diagnoses wordt geautomatiseerd en dit zal leiden tot een uitstoot van arbeidsplaatsen, zelfs onder medici. Maar het zijn zeker niet op de eerste plaats de medici van wie de banen in de nabije toekomst worden bedreigd. Veel voorstelbaarder is het verlies van arbeidsplaatsen in de transportsector omdat in principe alle logistieke bewegingen (rijden/vliegen/varen) met AI kunnen worden geautomatiseerd. Daarnaast is in de ‘kleine logistiek’ de kassabediende en de order picker op korte termijn vervangbaar. Daarvoor moet wat de laatste betreft nog wel eerst de tactiliteit van de ‘Gripper’ (het gerobotiseerde 2-vingerig grijpsysteem) worden geperfectioneerd zodat hij onderscheid kan maken tussen bijvoorbeeld de breekbaarheid van een ei en massievere voorwerpen. Deze ontwikkelingen kunnen heel snel gaan zoals we hebben gezien bij het verdwijnen van Eastman-Kodak bij de overgang van analoge naar digitale fotografie.

AI als alleskunner

Carl Benedict Frey legt in zijn studie ‘The Technology Trap’ de nadruk op de brede toepasbaarheid van de AI-technologie. Het is een algemeen toepasbare technologie (GPT) zoals de stoommachine, de elektromotor, de verbrandingsmotor en de digitalisering dat waren of zijn. Ze neemt zowel manuele als mentale taken over  terwijl daarvoor geen vervangende arbeidsplaatsen ontstaan, zoals die bij de eerdere automatisering nog in de dienstverlening ontstonden. De arbeidsplaatsen die door AI verdwijnen zijn veelal laag-inkomen banen van mensen zonder specifieke vaardigheden en zonder al te veel opleidingsniveau. Door de eerste automatiseringsgolf – die in de jaren 90 nog voor een ongekende productiviteitsstijging zorgde – is het inkomen van de middenklasse na de dotcom crisis opnieuw behoorlijk uitgehold. In de V.S. zijn meerdere banen in een gezin nodig om de levensstandaard van de middenklasse van voor de jaren 80 van de vorige eeuw enigszins in stand te houden. De lonen van deze banen zijn sterk aan erosie onderhevig. Armoede en verpaupering in de VS nemen toe. De verwachting is dat deze trend zal doorzetten omdat banen door AI-robotisering – die nog in zijn kinderschoenen staat – kunnen worden overgenomen en er zich nog geen nieuwe beroepen aandienen zoals eerder in de dienstverlening. Een verwachting is echter geen voorspelling. Technologie heeft het in zich dat de gevolgen ervan op korte termijn worden overschat en op lange termijn worden onderschat. [5] De uitstoot van arbeid en de uitholling van lonen door AI-technologie zou dus minder ingrijpend kunnen zijn dan de berekeningen van Frey en Osborne doen verwachten. Maar gevolgen heeft het zeker, alleen de termijnen kunnen afwijken. Zoals de mechanisatie van de landbouw op termijn tot gevolg had dat van de 46% van de Amerikanen die in 1870 daarin emplooi vond, nu nog maar 1% is overgebleven.

AI als dystopie

Als AI-robotisering net zo om zich heen grijpt als de automatsering van de productie en de kantoren in de jaren 80-90 of de ontwikkeling van het smartphonegebruik in de afgelopen 10 jaar dan zal het van een orde zijn als tijdens ‘Engels’s Pause’ in het begin van de 19e eeuw. De sociale ontwrichting die ontstaat door het gebrek aan werk voor de laag- en middelbaar opgeleide bevolking zal dan mogelijk grote impact hebben op de sociale vrede. Het sentiment van de Ludditen kan weer opleven. Maar hoe vernietig je een AI-algoritme? Deze dystopie van een AI-revolutie kan niet onvermeld blijven omdat de indicatoren in die richting wijzen. Het zal veel vergen van onze sociale en politieke lenigheid en flexibiliteit op allerlei gebied om het werkgelegenheidsverlies op te vangen. We zullen korter ‘moeten’ gaan werken. Er zal een verdelingsmethode moeten worden gevonden om de consument in onze economieën van voldoende middelen (lonen) te voorzien om zijn rol te kunnen blijven spelen. Als er geen zingeving en persoonlijke identiteitsbepaling meer kan worden ontleend aan baan of beroep, ligt er massaal onbehagen op de loer. Een economie is ook altijd politiek en niet alleen een productiesysteem.

Tot slot

Technologische vooruitgang is het beste wat de mens heeft voortgebracht, maar ze kent ook haar beperkingen en sociaaleconomische verstoringen. Om te voorkomen dat we in haar val trappen (Technology Trap)[6] zoals aan het begin van de industriële revolutie, zijn er politieke oplossingen nodig. Regeringen kunnen bijdragen om de productiviteitsgroei te stimuleren. Het deel van de arbeidsbevolking dat de AI-automatiseringstransitie niet kan bijbenen moet worden geholpen. Een herijking van de mindset van de regeringen die het sociale vangnet van de welvaartsstaat ontwierpen, lijkt wenselijk.  Bijdragen aan de samenleving door belastingen op winsten en vermogens van alle bedrijven maar vooral van de technologiebedrijven, is zeer gewenst. (Whatsapp had 55 mensen in dienst toen het door Facebook voor 19 miljard dollar werd gekocht.[7]) De scheefgroei in inkomen en vermogensbezit zoals Thomas Piketty heeft laten zien, zal door een ongereguleerde exploitatie van AI-technologie toenemen. Het neoliberale concept van de vrije markt zal die scheefgroei niet teniet doen. Alleen een regulerende overheid kan via belastingen een rechtvaardiger verdeling bewerkstelligen.

Als AI-technologie de productiviteitsgroei op termijn weer gaat stimuleren en er allerlei nieuwe banen ontstaan die nu nog buiten ons voorstellingsvermogen liggen, zal de middenklasse zich weer van haar terugval kunnen herstellen. De vraag en de onzekerheid is of dit niet ten koste zal gaan van de generatie van de kinderen van de babyboomers en hun kinderen.

[1] ‘The condition of the Working-Class in England in 1844’, F. Engels, 1844
[2] ‘The Technology Trap’, p.113, Carl Benedict Frey, 2019
[3] O.C, p 302
[4] O.C. p 306
[5] O.C. p. 323
[6] O.C. p. 349
[7] De Groene Amsterdammer, 13 januari 2016, Casper Thomas

De menselijke waardigheid

Volgens de grondwet

‘Alles van waarde is weerloos’.[1] Misschien is het niet gebruikelijk om een essay met een dichtregel te beginnen. Het gaat mij eigenlijk ook alleen maar om de woorden ‘waarde’ en ‘weerloos’. In een van de grondwetten van de recente geschiedenis wordt ook naar ‘waarde’ verwezen. Artikel 1 van het Duitse ‘Grundgesetz’ van de Bondsrepubliek van 1949  luidt: „Die Würde des Menschen ist unantastbar.“. In de volgende zin wordt verwezen naar de weerloosheid van die waarde; “Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.“ De staat moet al zijn middelen inzetten om de kwetsbaarheid van die waarde te beschermen.

Waardeverschillen

Over welke waarde hebben we het hier? Ik denk over de onaantastbare waarde van een mens ongeacht alle andere kenmerken die hij of zij heeft. Waar moet je van uitgaan om die beschermwaardigheid als 1e artikel van alle andere wettelijkheid van de staat voorop te stellen? Een gemeenschap of staat zegt Aristoteles (384-324 v.C.), vormt zich als een ‘huishouden’; een gemeenschap zoals in een gezin. In een gezin dat wordt gekenmerkt door goed vaderschap (bonus pater familias), krijgen we allemaal op dezelfde leeftijd evenveel zakgeld, dezelfde aandacht, dezelfde mogelijkheid tot onderwijs, enzovoort. De verschillen in waarde ontstaan pas buitenshuis als blijkt dat de een toevallig over talenten beschikt die de ander niet heeft en die daar als economische waarde een betere prijs opleveren. Buitenshuis bestaat dus een andersoortige moraal en ethiek, niet gebaseerd op een morele standaard zoals in het huishouden van het gezin waar ieder een gelijke waardigheid en waarde heeft. Die gelijkheid beschermt ook het weerloze of minder weerbare gezinslid tegen een ongelijke verdeling, zodat hij of zij in zijn/haar (economische) waarde wordt gelaten, gerespecteerd en beschermd. Zijn waardigheid is daar op die manier onaantastbaar. Waarom verandert dat dan buitenshuis?

Waarde als ethisch beginsel

Niet iedereen is van nature weerbaar en dus in staat zijn toevallige talenten zo te verkopen dat het prijsmechanisme van een vrije markt hem vanwege zijn ‘economische-waarde-potentie’ beter beloont. Vanuit het grondwettelijk principe van gelijkwaardigheid ‘verdient’ niemand het om beter te worden beloond dan een ander ‘gezinslid’. Uitgaande van deze gezinsmetafoor dient iedereen te delen in de ‘economische-waarde-potentie’ van zijn gemeenschap. Het eigendom van het BBP is in juridische zin weliswaar privé, maar ook een toevallige constructie, die evengoed anders kan worden opgetuigd. In ethische zin lijkt mij gelijkwaardigheid of het van gelijke waarde zijn een beter uitgangspunt voor rechtvaardige eigendomsverhoudingen.

Binnen allerlei staatkundige verhoudingen door heel de ideeëngeschiedenis, van de ‘Politeia’ van Plato (427-347 v.C.) via de ‘Politika’ van Aristoteles tot de modernste grondwet, zijn eigendomsverhoudingen in de praktijk altijd onrechtvaardig gebleken. De rechtvaardigheid als ethische idee van de politieke filosofie heeft het steeds moeten afleggen tegen het instinct en de drijfveer tot overleven. Wie het meeste bezit heeft de grootste kans om te overleven. Hoe het zou moeten zijn in ethisch opzicht, legt het af tegen brute kracht of geslepenheid die praktisch permanent oorlog voeren, om zich zoveel mogelijk resources toe te eigenen. (het ‘ought-is’ dilemma)

Waarde als verdienste; het meritocratisch model

In onze moderne samenleving en zeker wat de laatste 50 jaar betreft is er een verregaande legitimatie opgetuigd voor een ongebreidelde bezitsaccumulatie. Een sterk argument voor de rechtvaardiging van het bezit van de oligarchen is het meritocratisch beginsel. Een recente publicatie onder de titel ‘Ik heb het verdiend’[2], geeft wat meer inzicht in de meritocratische constructie[3]. Iedereen die succes heeft rekent zich dat succes zelf toe, zonder te beseffen dat dit hem in hoge mate ‘toevallig is toegevallen’. Dat wat zelfgenoegzaam als eigen verdienste te boek wordt gezet, is vaak het resultaat van een toevallige samenloop van omstandigheden. Als je het geluk niet aan je zijde hebt, kan een gelijk talent en een gelijke arbeidsinzet voor de één wel tot succes leiden terwijl de ander er van verstoken blijft. Bovendien bestaat er geen enkel protocol om zelf je talenten of eigenschappen te vergaren. Je hebt ze allemaal ‘gekregen’. Het is een interessante filosofische en juridische vraag of dat wat je gekregen hebt eigendom is van de ontvanger of ‘entitled’[4] blijft aan de schenker. Als het laatste het geval is, komen de ouders als eerste in aanmerking om alles te genieten wat mijn ‘zelf ‘ voortbrengt aan succes. Een soort omgekeerde vererving dus. Daarnaast is dan de hele biotoop van familie, geliefden, vrienden, leraren en anderen die van invloed zijn geweest op je ‘nurture’, deelgenoot in de opbrengst van je talenten en eigenschappen omdat ze in die sociale context gevormd zijn. Dus vanwaar zelfingenomen met wie je bent en wat je bereikt hebt en je ‘entitlement’ op de opbrengsten? In veel oosterse filosofieën is het ‘zelf’ trouwens de grote steen des aanstoots. Wie zijn ‘ego’ weet te reduceren tot niets, treedt pas het Nirwana[5] binnen en bereikt zijn verlichte staat. Van Arthur Schopenhauer (1788-1860)[6] heb ik geleerd dat het ‘zelf’ in essentie niet begrepen moet worden als ‘dit ben ik’ maar als het volstrekt non-dualistische en universele ‘dat ben jij’[7]. Interessant om jezelf te begrijpen als een bacterie, worm, rivier, ster, medemens of als oerknal.

De meritocratie past alleen in een mensbeeld gebaseerd op de overtuiging dat er een rechtvaardiging is om over een groter deel van de ‘resources’ te beschikken dan de rest van de gemeenschap of de biotoop. Succes is toch een keuze? Filosofisch ben ik die rechtvaardiging nog niet tegengekomen. In de dagelijkse praktijk werkt echter nog steeds het recht van de sterkste; iemand die toevallig voorzien is van een verzameling talenten en eigenschappen waardoor hij kan beschikken over de middelen om zich in het bezit te stellen van méér. Zolang je dit weet te legitimeren bijvoorbeeld doordat een elite het legitimatieproces via lobby en eigen inbreng naar zijn hand zet, is succes gerechtvaardigd. Tenzij later blijkt dat tijdens het proces toch onrechtmatige stappen zijn gezet, zoals bijvoorbeeld in de VS waar de prairies in bezit zijn gekomen van de kolonisten door de oorspronkelijke bewoners uit te moorden.

De meritocratische ommekeer

Wat gebeurt er nu als we het meritocratisch beginsel als ongeldig verklaren en een verdeling van onze resources baseren op het ‘luchtprincipe’: lucht is van iedereen, voor iedereen. Misschien gaat dit crypto-communistisch beginsel wat ver voor onze laat-kapitalistische samenleving, maar er is een trend te bespeuren om een draai van 180° te maken. Alexander Schimmelbusch heeft een roman[8] geschreven vanuit het perspectief van een zeer geslaagd financieel expert. Victor, de protagonist van de roman, heeft meegewerkt aan een financieel systeem dat er in essentie op gericht is om financiële muppets[9] in ondernemersland ertoe te verleiden, hun financieel beheer over te laten aan investeringsbanken. Die banken verzonnen allerlei bedrijfsstrategieën waarvoor zij financieringen aanboden. Ze begonnen met het idee van groei door overnames. Vervolgens werd het afstoten en terugvallen op kernactiviteiten. Nu berust de winstmaximalisatie in hoofdzaak op het manipuleren met vermogenstransacties. In die hele keten spelen de investeringsbanken de eerste viool en sturen ze de kapitaalstromen via hun ‘desks’ zodat er veel geld aan hun strijkstok kan blijven hangen. Victor beschikt over een privévermogen van 100 miljoen euro, dat hij als bankier van een eigen investeringsbank heeft ‘buit’ gemaakt op zijn clientèle. Victor ervaart echter weinig verdieping in zijn leven. De genietingen van zijn rijkdom bestaan uit: een reeks perverse prikkels op het gebied van seks (overspel met de buurvrouw), persoonlijke accessoires (een e-Porsche, een peperduur horloge), het consumeren van exorbitant eten en drinken (speciale peking eend met een fles Richebourg van € 2400), enzovoort. De leegte en verveling die deze vervreemding hem brengt, beweegt hem ertoe een politiek traktaat te schrijven in de vorm van een pitch. Daarin geeft hij een recept om Duitsland om te bouwen tot een gigantisch investeringsfonds á la Blackrock met een vermogen van 50.000 miljard Weltmark. Alle investeringen door Duitsland – blijkt later in de roman – zullen vanuit een superministerie door hem worden geleid. Duitsland gaat een internationale industriepolitiek voeren die de Duitse staat tot volwaardig concurrent maakt van andere superinvesteerders zoals China en de Arabische staten. Hier komt de periscoop van de non-fictie boven water. Het Duitse hedgefonds zal onder andere worden gefinancierd door alle privévermogens in Duitsland te maximeren op 25 miljoen euro.

De haalbaarheid van een paradigmaverschuiving

De draai van 180° zit hem in het afscheid van de politiek van het vrije markt denken gestuurd door de ‘invisble hand’ van Adam Smith. De staat als superondernemer beschikt weer over alle revenuen van het BBP. Haar industrie- en inkomenspolitiek stelt haar in staat om naast investeringen ook de verdeling van de welvaart direct te bepalen. Want de aandeelhouders van het GINA (German Investment Authority) zijn de burgers van de Duitse staat. Zij zullen delen in het dividend van GINA. Daarom noemt Schimmelbusch zijn romanfiguur ook een populist die niet echt politieke idealen heeft. Een idealist die een rechtvaardige verdeling nastreeft moet zijn overtuiging waarmaken. Victor is een opportunist.[10] De paradigmaverschuiving die de meritocratie beëindigt en de elites terugwerpt op een vermogensgrens is ontegenzeggelijk een egalitair ideaal dat al sinds Plato wordt beschreven. De haalbaarheid is niet helemaal ondenkbaar. Onder andere politieke condities kennen de Chinese staat en de Arabische olielanden al condities voor superinvesteringen en voor daaruit voortvloeiende verdeling van de welvaart. Het boek van Schimmelbusch is fictie, maar wil Europa overleven in het geopolitieke machtsspel, zou een EINA en een gedegen industriepolitiek het overwegen waard zijn.

Tenslotte

Ik begin over waarde en weerloos en kom na wat omzwervingen uit bij meritocratie en door de staat gestuurde investeringsfondsen. Waar ik uit zou komen wist ik wel zo ongeveer, maar hoe mijn begin te verantwoorden? Is het filosofische fictie om te pleiten voor het veiligstellen van alles wat weerloos is? Is het fictie om bij voorbaat een onaantastbare waarde toe te kennen aan de burger van een staat als mens? Wat is daarvan de filosofische consequentie? Kan dat bijvoorbeeld zijn dat geen enkele burger in armoede hoeft te leven of is dat al een praktische consequentie? Tast armoede de waarde van een mens aan? Stel dat dit zo is, kunnen we dan op basis van het primaire grondwetsartikel over de aan alles voorafgaande waardigheid van de mens, dat functioneert als axioma van een heel rechtsstelsel, afleiden dat het toestaan van armoede paradoxaal is? Als het praktisch gezien mogelijk is om vermogen op 25 miljoen Euro te maximeren, moet het omgekeerd toch ook mogelijk zijn om inkomen zodanig te verhogen dat iedere burger op een inkomen van minimaal 1½ x modaal[11] kan rekenen? Oh ja, dat is waar ook, het boek was een roman; fictie dus.

[1] Lucebert, uit het gedicht ‘De zeer oude zingt’.
[2] Eelco Runia, Trouw 30 maart 2019
[3] Het meritocratisch principe: ‘IQ+inspanning=wat iemand waard is’
[4] ‘Entitlement’ of de rechtmatigheid van eigendom is een veel besproken onderwerp in de sociale filosofie en rechtvaardigheidstheorie, bijvoorbeeld bij John Rawls en Robert Nozick
[5] In de boeddhistische traditie betekent het woord Nirwana ook ‘niets’ in de betekenis van de verlossing van de geest of ziel uit de keten van wedergeboortes door op te gaan in een volstrekte leegte.
[6] A. Schopenhauer, ‘Über die Grundlage der Moral‘, 1841
[7] In het Sanskriet ‘tat twam asi’. Het ‘dat ben jij’ verwijst naar het universele aspect van de ziel die zich in alle levensvormen en zelfs in materiële voorwerpen kan uitdrukken.
[8] ‘Opperduitsland’ 2019, ‘Hochdeutschland’ 2018
[9] Term die in de dealingrooms van de internationale banken rond Wallstreet werd gebruikt voor ondernemers om het vermogen van hun ondernemingen af te romen door er inferieure financiële producten aan te slijten.
[10] Volkskrant, 8 maart 2019, interview met Alexander Schimmelbusch door Koen Haegens.
[11] Rekenkundig onzin natuurlijk, maar ik weet even geen betere

Geweld en mythologie

Geweld om het geweld

In het begin van de film ‘2001 a space odessey’ verschijnen apen in beeld. Onder de klanken van de opzwepende symfonie ‘Also sprach Zarathustra’ van Richard Strauss is er een scène waar die apen ontdekken dat een bot van een dier gebruikt kan worden als wapen, ook tegen soortgenoten. Dat begin van die film heeft als titel ‘morgenstond van de mensheid’ (dawn of men). De initiatierite van het mensdom toont geweld als de ‘missing link’ tussen de primaten (apen en mensen). Deze fictionele voorstelling van de initiatie en evolutie van geweld in het dierenrijk, waartoe ook de mens behoort, stemt niet overeen met de werkelijkheid. Geweld begint niet pas bij de mens of zijn onmiddellijke voorgangers. Geweld in een zeer brute en wrede vorm is wijdverbreid in de natuur. Leeuwen, orka’s, chimpansees, katachtigen, enz. martelen hun prooien of vermoorden hun soortgenoten zonder een greintje empathie. Geweld om het geweld is ontegenzeggelijk gegeven binnen het domein van het dierlijke bestaan. De mens heeft het geweld niet uitgevonden. Hij heeft de toepassing van geweld hooguit qua bestialiteit geperfectioneerd. Alle hoogtepunten van zijn technologische triomf heeft hij ingezet om geweld toe te passen: vergift, springstoffen, guillotine, elektrische stoel en atoombommen vormen een lang niet complete opsomming van zijn arsenaal. De lust tot geweld of geweld als oncontroleerbare drijfveer heeft een alles overheersende status in het dierenleven en de menselijke cultuur.

Geweld als mythe

Vanaf het begin van de overgeleverde orale en schriftelijke cultuur is die cultuur gefascineerd door oorlogen en conflicten die met de meest geraffineerde geweldsmiddelen worden gevoerd. Het mag dan zo zijn dat we veel van die overlevering niet meer als historisch beschouwen maar meer als een fictieve traditie zijn gaan begrijpen. Toch leeft de tendens ervan nog steeds sterk door in een mythisch begrip dat wij van onze bestaansgeschiedenis overeind houden. Het is nog steeds mogelijk de hordes te mobiliseren op basis van volstrekt gefantaseerde mythes zoals een verhaal over de ‘wijzen van Sion’, een ‘duizendjarig rijk’, de ‘übermensch’ als Arisch ras, de ‘Blonde Bestie’ als de woedende oermens, enzovoort. Het zijn niet alleen deze verwijzingen naar de jongste geschiedenis waarin de verheerlijking en rechtvaardigheid van geweld prominent aan de oppervlakte komt. Bijna ieder verhaal van de mens wordt erdoor getekend. Zo is er de mythe van Niobe van wie de 7 dochters en 7 zonen worden gedood door de goden Apollo en Artemis alleen omdat Niobe trots was op haar kinderschare. Door de godin Leto de moeder van Apollo en Artemis wordt die trots opgevat als hoogmoed van een sterveling die daar zo wreed en gewelddadig mogelijk voor moet worden gestraft. Niet alleen in de Griekse mythes maar ook in de Griekse tragedies die er vaak op gebaseerd zijn speelt geweld een hoofdrol.

Geweld en de christelijke religie

Als de Griekse filosofische scholen vanaf de 5e eeuw B.c. de rede, het verstand, de logica en het denken als voornaamste menselijke capaciteit beginnen te propageren, roept dat geen halt toe aan het mythologisch geloof van de ‘gewone’ mens. In de monotheïstische religies blijft het mythologische en het geweld een grote rol spelen. Voor de wrekende God van het Oude Testament is het toepassen van geweld zo ongeveer een dagtaak. De stenen tafelen die Jahweh aan Moses overhandigt zijn misschien slechts geboden, maar daaraan gekoppeld beschrijft Exodus een orgie aan barbaars geweld als die geboden of andere wetten worden overtreden.[1] Vanaf dat moment ontstaan wetten en wetboeken die het geweld enigszins proberen te reguleren en de toepassing ervan ter verantwoording koppelen aan een juridisch systeem. Al gauw komt dat systeem in handen van de hogepriesters die als oligarchen avant la lettre de wetten als machtsmiddel gaan gebruiken. Ze maken daarbij zo heftig gebruik van geweld, dat een nieuwe mythologie nodig is die zich nadrukkelijk tegen de geweldsdictatuur van de wet keert. Het nieuwe verbond van Jezus probeert een definitief einde te maken aan het geweld als instrument van weinigen om hun specifieke rechten en welvaren te beschermen. Een van de kernwaardes van de leer van Jezus, die bijzonder praktisch en werelds is, is geweldloosheid. Geweld los je niet op door tegengeweld, maar door het afzien van geweld. Het sneue van zijn lijdensverhaal – waar de nieuwe mythologie van de Messias start – is dat hij het onderspit delft en de wet van de hogepriesters overwint. Jezus wordt ter dood veroordeeld en vermoord op basis van de rechtmatigheid en rechtvaardigheid van het vigerend recht van de Joodse wet. (niet rechtstreeks, maar via Pontius Pilatus omdat het Sanhedrin, de joodse rechtbank te weinig rechtsgrond vond om hem te laten kruisigen)[2] De bijna seculiere en profane leer van Jezus die kritisch is naar de bestaande wetten en maatschappelijke verhoudingen en die daadwerkelijk probeert te verbeteren, wordt kort na zijn kruisdood weer omgezet in een sacrale mythologie. Vooral Paulus ontwerpt een narratief van de verlossing van de mens in een hiernamaals. De ruwe werkelijkheid van het menselijk bestaan moet slaafs worden ondergaan opdat in de eindtijd het eschatologisch oordeel plaatsvindt waar de mens verlost wordt (van het geweld van het aards bestaan) en de wederopstanding zal plaatsvinden. Deze mythologie houdt grote delen van het mensdom tot op vandaag nog steeds in zijn ban.

Geweld en het Nazisme

De christelijke cultuur is er in 2000 jaar niet in geslaagd geweld te beteugelen of zodanig in te dammen dat het als gerechtvaardigd middel zou kunnen dienen om het doel (haar kernwaarde); leven in vrede, te bewerkstelligen. Vooral in de jongste geschiedenis heeft geweld door Shoah en holocaust massief het verloop van die geschiedenis bepaald. Verspreid over Europa is een netwerk van overblijfselen van de zogenaamde ‘KZ-Lager’ of concentratiekampen van de Nazi’s bewaard gebleven. In een daarvan, ‘Buchenwald’, ben ik onlangs geweest. De moorddadigheid als kenmerk van zo’n ‘Konzentrationslager’ is ronduit grotesk[3] te noemen. De productiviteit van die concentratiekampen is het plegen van levensdelicten vanuit een volstrekt perverse moordlust met volstrekt perverse middelen. De mens als geweldsdier toont zich onverbloemd in de banaliteit van het kwaad[4] van de Nazipraktijk. Natuurlijk zijn alleen de mensen schuldig en verantwoordelijk die ook daadwerkelijk hebben deelgenomen aan dat geweld of het bevolen hebben. Je zou kunnen volhouden dat de anderen het geweld niet gewild hebben en dat het dus niet tot de essentie van het mensdom behoort. Toch is de continuïteit waarmee geweld de geschiedenis van de mens bepaalt allesoverheersend en verstrekkend en in die zin banaal. Er zijn nauwelijks perioden in de geschiedenis die vrij zijn van oorlogsgeweld en dagelijks geweld is er op elk moment tijdens het wegtikken van de tijd.

 

De banaliteit van geweld

Ook Enzo Traverso[5] vraagt zich in zijn studie ‘De oorsprong van het Nazigeweld’ af hoe en waarom geweld zich zo extreem heeft kunnen manifesteren en hoe en waarom de waarde van het leven van ideologische vijanden gereduceerd kan worden tot nul. Hij komt tot de conclusie dat het geen onverklaarbare ontsporing is geweest van de westerse cultuur. De achterflap van zijn boek citerend:

“De Holocaust was geen onverklaarbare ontsporing van de westerse cultuur. De raciale vernietigingspraktijken van het hitleriaanse Duitsland knoopten aan bij ideeën die in de geschiedenis van het westerse imperialisme waren verankerd. In de gaskamers trad het destructieve potentieel aan het licht van een beschaving die zich op een doodlopende weg bevond: uitroeiing bleek een mombakkes van deze beschaving zelf te zijn toen tegenkrachten tegen de Verlichting verbonden met industriële en technische vooruitgang, het geweldsmonopolie van de staat en rationalisering van heerschappijuitoefening. De guillotine en het machinegeweer, de moderne gevangenis en de lopendebandproductie, racisme en eugenetica, nationalisme en de verschijning van een nieuwe voorstelling van ‘de Jood’ als metafoor van een ziekte van het maatschappijlichaam, en de massaslachtingen van de koloniale oorlogen en de Eerste Wereldoorlog schiepen het sociale en mentale landschap waarbinnen de Endlösung werd bedacht en in werking gezet.”

Abraham de Swaan wil in ‘Compartimenten van Vernietiging. Over genocidale regimes en hun daders’.[6] het geweld en de daarmee gepaard gaande genocides wel verengen tot ‘uitzonderingstoestanden’ die het menselijk ras overkomen. Het kwaad en dus het geweld behoort niet tot de essentie van de humane cultuur en is in die zin niet banaal. Dat wij, de niet-voltrekkers, onder dezelfde omstandigheden, hetzelfde zouden hebben gedaan, bestrijdt hij. Geweld is gecompartimenteerd, ingekaderd in een samenloop van omstandigheden, die ook anders zouden hebben kunnen verlopen.

Tenslotte

Hoe het ook zij, de menselijke geschiedenis is in bloed gedrenkt. Het geweld van het Nazitijdperk is ook historisch gezien geen ‘collateral damage’. Een partij heeft de staat overgenomen en heeft welbewust en op ideologische gronden een geweldsorgie ontketend. Tegelijkertijd gebeurde ongeveer hetzelfde in de Sovjet-Unie waar met een andere ideologie dezelfde aantallen mensen werden vermoord. Beide ideologieën hadden ook nog eens een sterk mythologisch karakter. Het duizend jarig rijk of de communistische heilstaat.

[1] ‚Im Schatten des Sinai’ is de titel van het essay dat Peter Sloterdijk heeft geschreven over het geweld dat gepaard gaat met de breuk van het oude Verbond tussen God en Mens. 2013, Frankfurt am Main
[2] ‘Pilatus & Jezus‘ Giorgio Agamben, Amsterdam, 2014. Pilatus zet het recht en de wet in het proces tegen Jezus op losse schroeven door de vraag te stellen ‘Wat is Waarheid?’. Door Friedrich Nietzsche tot ongeveer het meest briljante inzicht uit de ideeëngeschiedenis gebombardeerd.
[3] Het groteske toont zich onder andere in de spreuk ‘Jedem das Seine’ op de toegangspoort van Buchenwald. De betekenis van het gezegde verwijst sinds Aristoteles naar het rechtvaardigheidsprincipe. Hier betekent het zoiets als ‘ieder zijn verdiende loon’; zijn leven.
[4] Hannah Arendt, ‘De banaliteit van het kwaad. Een reportage.’ Amsterdam, 1969
[5] Traverso, Hilversum, 2010.
[6] Swaan. Amsterdam, 2014

Centraal Bureau voor Filosofie en Geschiedenis

Ballonnendoorprikker

Vandaag las ik een artikel van collega Mattie Peeters met als titel ‘Toeval en ons mensbeeld. Peeters concludeert: “Gedrag, handelen en de gevolgen ervan worden stevig beïnvloed door toevalsfactoren.” Waarom? “Ik word wie ik ben niet door ‘mijn’ uitzonderlijke capaciteiten en competenties maar door toeval en geluk die massief mijn levensloop bepalen. Mijn identiteit blijkt welbeschouwd een narratief. Bovendien heb ik die capaciteiten en competenties zoals talent, intellect, doorzettingsvermogen, emotionele stabiliteit, sociale wendbaarheid, slagkracht, machtsstreven enzovoort, niet ‘zelf’ verdiend maar zijn ze mij toevallig bij geboorte gegeven.”  De Ballonnendoorprikker kan dit alleen maar onderschrijven. Het ligt in de lijn van zijn recentelijke betoog met als titel De geschiedenis wordt vooruit geleefd en achteruit verklaard en een van zijn eerste Prikkers Toeval en geluk. Peeters eindigt met de zin: “De sociale en morele implicatie van dit mensbeeld lijkt mij verstrekkend.”  

Bron: Wikimedia Commons

Vervolgens moest ik denken aan…

View original post 256 woorden meer

Toeval en ons mensbeeld


Toeval en fouten in de biochemie

Waar we in de kwantumfysica te maken hebben met een fundamenteel objectief toeval[1], is in de deterministische klassieke mechanica het causaliteitsprincipe nog heer en meester. Op basis van de klassieke natuurwetten kunnen fysische processen van de materie beschreven worden en kan het gedrag van natuurkundige verschijnselen worden voorspeld. Zowel voor de chemie, atoomfysica, thermodynamica, mechanica enz. hebben we te maken met een berekenbare werkelijkheid zonder willekeurige of toevallige afwijkingen. Onze dagelijkse technologische werkelijkheid is voorspelbaar en betrouwbaar. In de biofysica daarentegen speelt het niet-berekenbare deel van de biologische  processen al wel een belangrijke rol in het begrijpen van de werking van organismen. Het fout-verschijnsel in de replicatie van cellen is een toevalsfactor die het streven naar een synthetische cel tot op vandaag hevig frustreert. Bert Poolman, biochemisch toponderzoeker, noemt het toeval dat genetisch identieke cellen tegengesteld gedrag kunnen vertonen. Tot voor kort was dat identieke gedrag nog een onbetwijfelbaar axioma in het bio-moleculair onderzoek. Toch beantwoordt hij de vraag of de biochemie de stap van dood naar levend kan maken met; já. Als reden geeft hij dat in de levende cel “alles besloten is in fysische wetmatigheden”[2]. Integendeel zou ik zeggen. Het is toch een paradox om te veronderstellen dat fouten in bio-moleculaire processen wetmatig zijn. Het zijn precies die fouten die het toeval in het gedrag van die genetisch identieke cellen toelaat.

Toeval als drijvende kracht

Het toeval is een uitermate ingewikkeld en verwonderlijk verschijnsel dat moeilijk te begrijpen valt. Het is een soort ingebouwde ommekeer, verschuiving, wending, dialectische dynamiek, vernieuwingskracht, chute of volta binnen de werkelijkheid. Wat logisch niet verwacht wordt, kan plotsklaps verschijnen. Binnen een berekening als 2×2 verschijnt opeens 5 als uitkomst[3]. Stel dat toeval een wezenlijk onderdeel uitmaakt van de werkelijkheid, dat het de motor is die ontwikkelingen alle mogelijke richtingen opstuurt en dat toeval niet traceerbaar is binnen de kaders van ons begrippenapparaat. Is het dan ook niet voorstelbaar dat het toevalsperspectief  een wezenlijk onderdeel zou moeten uitmaken van ons mensbeeld en het menselijk gedrag? Het handelen is immers niet bij voorbaat geordend en heeft een geschiedenis van een opeenstapeling van fouten waardoor een mens wordt wat hij uiteindelijk is; namelijk schepsel van zijn ‘toevallige’ keuzes.

Als we dit aannemen laten we wel veel vallen. Alle mensbeelden die een teleologische strekking (inherente doelgerichtheid) hebben, kunnen worden afgeschreven. Wij mensen houden ons niet aan wetten. We permitteren ons keuzes die we op geen enkele manier kunnen verantwoorden. We handelen omdat het toevallig zo in ons opkomt. We zijn onberekenbaar. Misschien niet altijd, maar toch vaak genoeg om het structureel te kunnen noemen. De ambivalentie die onze lusten en hartstochten typeert, slingert ons heen en weer tussen verantwoord handelen en bevrediging en genot. Eigenlijk hebben we weinig om ons aan vast te houden. Een richtinggevende logaritmetafel waarop we kunnen aflezen hoe te handelen in een gegeven situatie, hebben we niet ter beschikking. Vooral in het sociale verkeer zijn er vaak alleen maar primitieve prikkels vanuit ons eigenbelang. We laten ons gelden. Ons ego is eenvoudig weg te groot.

Het nihilistisch mensbeeld van Dostojevski

Deze nihilistische schets treffen we ook aan bij FJodor Michajlovitsj Dostojevski (1821-1881) in het filosofische eerste deel van zijn ‘Aantekeningen uit het ondergrondse’ Sommigen zien deze tekst als de grondtekst voor al de latere romans van Dostojevski.[4] De frase ‘niets is waar’ met als logische implicatie ‘alles is geoorloofd’  komt in veel van zijn latere werk aan bod. Het is een frontale aanval op alle waarden. (Michel Houellebecq heeft dit ook tot het centrale thema van zijn werk gemaakt)  In de ‘Aantekeningen’ laat Dostojevski al zijn twijfels de vrije loop (‘niets is waar’) en richt zich tegen de geborneerde logica van de wetenschap. Waarom moet ik mij onderwerpen aan de berekeningen , de logaritmetafels, de natuurwetten, de almanak of wat dies meer zij? De mens zal niet meer aansprakelijk zijn voor zijn daden als hij zich voegt naar wat rede en wetenschap hem voorhouden. Als alles is uitgerekend waar zijn dan zijn heldendaden of avonturen? Waarom zou hij trouwens ophouden met het vrijwillig maken van fouten?[5] Hij heeft toch zijn wil en zijn grillen. Dat hij kiest om uit vrije wil te handelen is zeker niet vanuit slimme overwegingen. “Immers de mens is fenomenaal dom.”[6] Hij heeft geen behoefte aan een normaal en deugdzaam willen en die wil is ook niet gericht op verstandelijk beredeneerd voordeel.

“Het enige wat de mens nodig heeft, is: zelfstandig te beslissen wat hij wil, hoe duur die zelfstandigheid hem ook te staan zal komen en waartoe ze ook mag leiden.”[7]

In de voorafgaande pagina’s van de ‘Aantekeningen’, verzet het literaire alter ego van Dostojevski zich tegen de mechanisch handelende mens, het doener type. Daartegenover staat de denker, een mens met een verhevigd bewustzijn, die door de wetten van het bewustzijn tot inertie wordt gebracht. Hij denkt en doet niets. De normale mens, de spontane man van de daad laat zich tot stilstand brengen door de onmogelijkheid. Hij stopt voor de muur. Hij luistert naar de natuurwetten, de axioma’s van de wiskunde, het twee maal twee. Hij is verplicht om ze aan te nemen. Hij is daad-mens die een resultaat wil behalen en zich daarom onderwerpt. Maar hiermee kan de denker zich niet vereenzelvigen. Hij zoekt de verveling. Hij wil lijden. Hij wil twijfelen. Hij wil de muur als barrière doorbreken. Hij zoekt wel naar fundamentele reden, maar als hij die gevonden heeft zoekt hij weer naar de reden daarachter; ad infinitum.[8]

De daad-mens wil zekerheid. Handelen op basis van een grondslag, zodat hij in actie kan komen. Hij gedraagt zich daarbij rationeel en volgt de rede en de waarheid. Het is in zijn welbegrepen eigenbelang om dit pad te volgen. In deze classificatie van de mens ontbreekt iets volgens Dostojevski. De mens wil ook gewoon doen waar hij zin in heeft, zonder dat hij rekening houdt met wat zijn verstand en zijn eigenbelang hem voorschrijft:

“Je eigen ongebonden en vrije wil, je eigen dwaaste gril, je eigen fantasie,….kijk, dat alles is nu juist datzelfde belangrijkste belang, dat men over het hoofd heeft gezien, dat in geen enkele classificatie is onder te brengen en waardoor alle systemen en theorieën telkens weer in rook opgaan.”[9]

De vrije wil is niet onderworpen aan wetten en berekening ook al zou er een uitputtende logaritmetafel zijn waarop we alle handelen in alle situaties kunnen aflezen. De rede is slechts de rede, hoewel het toch ook een positief vermogen is. Het willen is de primaire uitdrukking van het hele menselijke leven. Het is het geheel van de menselijke natuur, waar het verstandelijke vermogen een onderdeel van vormt. Als de mens zich door de rede moet laten knechten, zal hij “opzettelijk krankzinnig” worden. Er is geen teleologische ordening met een welomschreven einddoel dat voldoet aan de twee-maal-twee-is-vier formule. Die formule is de hond in de pot: “…het begin van de dood.”[10] De formule is voor Dostojevski metafoor voor een strakke ordening van het leven, een onderwerpingsmechanisme, onverdraaglijk, een onbeschaamdheid, een spuug in het gezicht. Zouden we dan die formule toch moeten prijzen: “…dan moet ook gezegd worden dat twee-maal-twee-is-vijf ook een alleraardigst dingetje is.”[11]

De mens van Dostojevski die zijn vrije wil, zijn grilligheid en zijn onberekenbaarheid als hoogste goed poneert, dát wat hem tot mens maakt, werkt hij uit in zijn romans zoals ‘Misdaad en Straf’ waar het kwaad figureert in de figuur van Raskolnikov. ‘De gebroeders Karamazov’ is een verfijnde psychologische tekening van de karakters in een gezin van een vader en zijn drie zonen. De morele conflicten in de romans die voortkomen uit de grillen en hartstochten in de vorm van lusten, begeerten, driften en emoties zijn de uitwerkingen van het mensbeeld uit de ‘Aantekeningen’.

Tenslotte

Terug naar het toeval. Zoals hierboven al genoemd drukt het toevalsperspectief, de onberekenbaarheid van veel menselijk handelen, zwaar op het lot van de mens en is het van aanmerkelijke betekenis voor ons mensbeeld. Veel is niet te plannen. Gedrag, handelen en de gevolgen ervan worden stevig beïnvloed door toevalsfactoren. Wat veelal toegerekend wordt aan het ‘eigen’ handelen, als een verdienste van het ‘ik’ verdraagt een kritische screening vaak niet. Het meritocratie begrip kan na zo’n screening vaak op de helling. De mate waarin ‘mijn’ keuzes bijdragen aan ‘mijn’ lot blijken van een uiterst geringe omvang. Ik word wie ik ben niet door ‘mijn’ uitzonderlijke capaciteiten en competenties maar door toeval en geluk die massief mijn levensloop bepalen. Mijn identiteit blijkt welbeschouwd een narratief. Bovendien heb ik die capaciteiten en competenties zoals talent, intellect, doorzettingsvermogen, emotionele stabiliteit, sociale wendbaarheid, slagkracht, machtsstreven enzovoort, niet ‘zelf’ verdiend maar zijn ze mij toevallig bij geboorte gegeven. Ze kunnen ‘mij’ ook niet-gegeven zijn, zodat ik ze ook niet via welk ‘empowerment’ dan ook tot ‘mijn’ capaciteiten en competenties kan maken.  De sociale en morele implicatie van dit mensbeeld lijkt mij verstrekkend.


[1] Ook volgens Werner Heisenberg in ‘Toeval!, Hoe de kwantumfysica ons wereldbeeld verandert’ van Anton Zeilinger, Diemen 2005 pag. 44-48
[2] Volkskrant 3 maart 2019
[3] Vooruitlopend op de metafoor die Dostojevski geeft in zijn ‘Aantekeningen uit het ondergrondse’ waarover dadelijk veel meer. Amsterdam, 2018, 1864
[4] J. Goudsblom, ‘Nihilisme en Cultuur’, Amsterdam, 2003, 1960 pag. 43
[5] Dostojevski, Amsterdam 2018, pag. 39
[6] Dostojevski, Amsterdam 2018, pag. 40
[7] Dostojevski, Amsterdam 2018, pag. 41
[8] Dostojevski, Amsterdam 2018, pag. 28
[9] Dostojevski, Amsterdam 2018, pag. 41
[10] Dostojevski, Amsterdam 2018, pag. 50
[11] Dostojevski, Amsterdam 2018, pag. 51

Toeval en haar morele reikwijdte

Determinisme

Determinisme is uitermate massief aanwezig in de westerse ideeëngeschiedenis. De werkelijkheid is wetmatig geordend. Er ligt een oorzakelijkheidsketen ten grondslag aan een doelmatige ontwikkeling van die veranderlijke werkelijkheid. Ze heeft een inherente noodzakelijke structuur, die sinds de Atheense filosofie als ‘Logos’ , ‘onbewogen beweger’ en ‘1e oorzaak’ van ‘Zijn’, wordt bestempeld. Dit vindt haar hoogtepunt in de filosofie bij G.W.F. Hegel (1770-1831) die de ‘Absolute Geist’ tot alomvattende determinatie van de werkelijkheid verklaart, en andersom. Er is binnen een logisch gedetermineerde werkelijkheid geen plaats voor toeval.

Ook in de klassieke natuurwetenschappen viert het determinisme hoogtij. Tot en met Albert Einstein (1879-1955) is er geen ruimte voor enig toeval. Tijd en ruimte zijn na hem weliswaar niet meer de absolute grootheden zoals bij Isaac Newton (1642-1727) die het speelveld van de gebeurtenissen binnen de werkelijkheid bepalen. De tijdsbepaling wordt afhankelijk van de bewegingstoestand van de waarnemer, die wordt begrensd door de lichtsnelheid. Deze relativiteit blijft echter strikt deterministisch en houdt volgens Einstein zeker niet in dat binnen de deeltjesfysica de wetmatigheid van de natuur kan worden losgelaten. Toeval in het gedrag van deeltjes verwerpt hij, onder verwijzing naar zijn beroemde uitspraak ‘der Alte würfelt nicht’.

Of toch indeterminisme

De meest moderne inzichten van de kwantummechanica en de ideeën achter de evolutietheorie hebben een behoorlijke wig gedreven in het concept van de ultieme berekenbaarheid van de werkelijkheid. Elementaire deeltjes kunnen zich onttrekken aan meetbaar en voorspelbaar gedrag en willekeurig, onvoorspelbaar en bij toeval bepaald gedrag vertonen. Dit indeterminisme waarover straks meer doet zich ook voor bij de evolutionaire stamboom. Ook hier speelt toeval een rol voor het ontstaan der soorten.

Toeval, lot en ethiek in de Griekse tragedies

In het Griekenland van de Attische tragedies is de mens afhankelijk van het toeval dat het lijden van zijn bestaan bepaalt. De gebeurtenissen binnen je leven overkomen je buiten je eigen toedoen. De goden spelen met je lot en verstoren je bestaan voortdurend. Om ze gunstig te stemmen zodat je je eigen plan kunt uitvoeren, moet je offers brengen. Van het plengen van wijn tot het offeren van je kinderen. Die situatie komt op allerlei manieren tot uitdrukking in de tragedies van Sophocles, Aischylos en vooral Euripides. Maar ook als je geen gehoor geeft aan de noodzaak van de wet en wilt kiezen voor je gevoel, emoties of liefde voor je kinderen of geliefden, slaan de goden genadeloos toe door in te grijpen en je noodlot te bepalen. Vooral de tragedies over de grote Griekse leider Agamemnon in de Trojaanse oorlog laten zien hoe het toeval hem totaal afhankelijk maakt van de willekeur van de Goden. Hij wordt gedwongen zijn dochter Iphigeneia te offeren voor een gunstige wind. Agamemnon is meedogenloos tegenover Ajax door hem niet te begraven omdat hij de wet zou hebben overtreden. Zelf wordt hij later slachtoffer van de wraak van zijn vrouw Klytamnestra die zelf weer wordt vermoord door hun kinderen Elektra en Orestes.

Een van toeval onafhankelijk bestaan mogelijkheid of fictie?

De tragedies zijn aangrijpend en worden nog steeds opgevoerd hoewel in ons collectief bewustzijn een door noodlot en toeval bepaald leven geen hoofdrol meer speelt. Waarom? Onze macht over de voorwaarden van ons leven is sinds de industrialisatie sterk toegenomen. We hebben steeds meer keuzes ter beschikking, ook keuzes tussen waarden. Alleen de verdeling van mogelijke keuzes lijkt nog niet rechtvaardig. Het dwingende noodlot is op afstand gezet, zelfs over onze gezondheid hebben we een zekere zeggenschap. Als we dus een leven kunnen leiden dat niet uitsluitend door het toeval wordt bepaald en waar we dus onze keuzes zelf aaneen schakelen, hoe verhoudt dat leven zich dan tot ethiek en moraal. Als we zeggenschap hebben over ons handelen is de vraag, in welke mate die zeggenschap zich daarover uitstrekt? Welke reikwijdte heeft ze? In een niet-gepredestineerde setting wordt de verantwoordelijkheid voor je eigen handelen steeds groter. Naarmate je vrijer bent en niet door toeval, noodlot of een door God bepaald levensplan wordt gestuurd, zijn de gevolgen van je keuzes voor jou en bepaal jij de waarden ervan. Hiermee zit je midden in een morele en ethische context én in een niét-gedetermineerd bestaan. Of lijkt dat maar zo? Is een onafhankelijk bestaan, waarbij de mens ruimte heeft om zijn eigen handelen te sturen en gevrijwaard is van toeval en lot een mogelijke werkelijkheid of is dat fictie?

Houdt een ethisch-project toeval buiten de deur?

In ieder geval zijn de oude-Grieken daar uitdrukkelijk mee bezig geweest. Zowel Plato (427-347 v.Chr.) en Aristoteles (384-324 v.Chr.) behandelen uitvoerig de tragedie-dichters en hun onderwerpen. Martha Nussbaum onderzoekt dat in de ‘Breekbaarheid van het goede’[1]. Het onderzoek stelt de vraag of de mens die een stelsel van morele waarden ontwikkelt, kwetsbaar blijft voor het toeval? Kan of moet een ‘goed leven’, dat deugdelijk en voortreffelijk is (het ethisch project van Plato en Aristoteles, volgens Nussbaum[2]), autonoom worden bewerkstelligd of is het zoals Shakespeare (1564-1616) het verwoordt:[3]

“Tomorrow, and tomorrow, and tomorrow,
Creeps in this petty pace from day to day
To the last syllable of recorded time,
And all our yesterdays have lighted fools
The way to dusty death. Out, out, brief candle!
Life’s but a walking shadow, a poor player
That struts and frets his hour upon the stage
And then is heard no more. It is a tale
Told by an idiot, full of sound and fury,
Signifying nothing.”

Volgens Shakespeare is het duidelijk dat ons leven in ethisch opzicht zwaar te lijden heeft onder de irrationele delen van de ziel. Onze lusten in de vorm van begeerten, driften, emoties en gevoelens maken het leven grillig en instabiel en vol van morele conflicten. De hartstochten zijn de toevalsfactoren die de wanorde van het menselijk bestaan voeden. Plato bestrijdt dat en brengt de rede in stelling die ons inzicht kan verschaffen in de ‘Ideeën’, zoals de idee van het Goede en het Ware. Als we ons laten leiden door de rede, krijgen de hartstochten niet de overmacht en kunnen we een moreel hoogstaand leven leiden. Aristoteles is een stuk realistischer en erkent de werkelijkheid van ons leven als tragisch. Deugdzaamheid, het voeren van een voortreffelijk leven en de vorming van een voortreffelijk karakter is een kwetsbaar leerproces. De tragedies en de tragische waarden kunnen daarbij een voorbeeld zijn om de aard van de deugden te leren kennen. Het toeval en de hartstochten laten zich echter niet elimineren. Het streven naar rationele onafhankelijkheid zal daarmee voortdurend in strijd blijven. De filosofische traditie is bijna geobsedeerd door dit Apollinisch streven naar morele onafhankelijkheid en het teniet doen van “de macht van het onbeheerst toeval”[4] Pas Arthur Schopenhauer en Friedrich Nietzsche zullen de Dionysische krachten van de tragedies erkennen en de Hegeliaanse ‘Absolute Geist’ zijn plaats wijzen.

Een reflectie op toeval in de wetenschap en de rol van indeterminisme

Het geworstel met het begrip toeval en haar morele reikwijdte valt ook vanuit een (natuur)wetenschappelijke reflectie te benaderen. Klaas Landsman, mathematisch fysicus en hoogleraar in Nijmegen doet dat in zijn boek ‘Naar alle onwaarschijnlijkheid’ met als ondertitel ‘Toeval in wetenschap en filosofie’ [5]. Direct in de proloog van zijn boek is hij daar al duidelijk over. Het indeterminisme is niet meer weg te denken in de hedendaagse wetenschap. Naast onzekerheid behoort indeterminisme tot het fundament van het standaardmodel van de deeltjesfysica. Daarin is het ‘zuiver’ toeval ‘aantoonbaar’[6]:

“…in de zin dat bepaalde gebeurtenissen met de beste wil van de wereld (zoals alle kennis van alle natuurwetten en begincondities, alsmede optimale rekenkracht) niet te voorzien waren, en daarom ‘onverwacht’, ‘niet-veroorzaakt’ of ‘onverklaarbaar’ zijn…”

De evolutiebiologie en de moleculaire genetica leren ons dat de soorten en variaties in de evolutie niet ontstaan door strenge op oorzakelijkheid gebaseerde natuurwetten. Replicatiefouten brengen mutaties door toeval tot stand. De kracht van de ‘survival of the fittest’ mag dan oorzakelijk tot variaties en nieuwe soorten leiden maar de variaties in de overerving zijn onafhankelijk van de oorzaak en het effect van dat aanpassingsproces en berusten dus op een foutmechanisme en dus op toeval.[7]

Nogmaals toeval in het menselijk bestaan

Als toeval vanuit het oogpunt van de wetenschap een fundamentele factor is binnen de werkelijkheid, dan zal toeval ook wel binnen ons menselijk bestaan een rol van betekenis spelen. Het speelveld van de vrije wil wordt door toeval aanmerkelijk gereduceerd. Omdat ‘wil’ noodzakelijkheid vooronderstelt en ‘vrij’ daarmee in tegenspraak is, herbergt de uitdrukking ‘vrije wil’ al een paradox. In de praktijk van ons menselijke bestaan zijn daarmee niet alle keuzes van tafel geveegd. Ons handelen legt enerzijds een keuzepatroon bloot dat we deels zelfbewust sturen en daarmee sowieso moreel van betekenis is en anderzijds ingegeven is door onderbewuste driftmatige factoren die het ‘vrije’ van de keuzes behoorlijk inperken. In het laatste speelt toeval een rol omdat we het ervaren als iets dat ons overkomt. Het ontslaat ons echter niet bij voorbaat van de morele verantwoordelijkheid voor dat handelen.

De sprong van ‘vrije wil’ naar religie is vervolgens niet zo groot. Beperkt tot de christelijke religie kunnen we zeggen dat zij zich richt op een doel. Het voeren van een  leven dat planmatig alle mensen van goede wil in een hiernamaals bij elkaar brengt en daar de goeden van de kwaden scheidt. Zolang we in het ondermaanse verblijven is het doel, de zin of het waartoe van ons leven, het dienen van God om daarna in dat hiernamaals gelukkig te zijn.[8] Dat deze doelgerichtheid zich niet met toeval verdraagt mag duidelijk zijn.

Toeval als mysterie van het bestaan

In zijn epiloog concludeert Landsman dat hij ‘kiest’ voor toeval in de hele breedte van de werkelijkheid en ons menselijk bestaan. Na het bevragen van de grote wetenschappelijke ‘verhalen’ van de natuurkunde, evolutiebiologie en religie en het problematiseren van het begrip ‘vrije wil’, denkt hij dat de verwondering en fascinatie op geen andere manier overeind kan blijven, dan door het erkennen van het mysterie van het bestaan en dus het toeval.

Tenslotte

Zwoegend en ploeterend is het mogelijk om “…de werkelijkheid achter de verschijnselen te ontrafelen.”[9], maar dat is een continu proces waarin toeval een ‘fundamentele’ rol speelt. De niet-deterministische werkelijkheid van de kwantum mechanische microprocessen strekt zich uit tot de macro fysische verschijnselen van het heelal. Daarom zal ook het toeval voortdurend een rol blijven spelen binnen het menselijk handelen en onze ethiek. Ook al kunnen we geen enkele zin van het fysisch bestaan en haar evolutie aantonen, wil dat niet zeggen dat het daarom on-zin, in de betekenis van niet-zinnig is. Alleen, het grote verhaal is teruggedrongen tot de benepen ruimte van de onmiddellijke nabijheid van mijn persoonlijk bestaan waarin mijn persoonlijk moreel handelen wel zin en betekenis heeft in een vreedzame co-existentie met het onvermijdelijke toeval.


[1] Nussbaum, Amsterdam, 2006
[2] Nussbaum, Amsterdam, 2006 pagina 58
[3] Shakespeare, Macbeth (1603-1607), act 5, scene 5
[4] Nussbaum, Amsterdam, 2006 pagina 72
[5] Landsman, Amsterdam, 2018
[6] Landsman, Amsterdam, 2018, pagina 10
[7] Landsman, Amsterdam, 2018, pagina 11
[8] De eerste vraag van de catechismus; Waartoe zijn wij op aarde? Antwoord: Wij zijn op aarde om God te dienen en daardoor in het hiernamaals gelukkig te zijn. Na 1946 werd er ‘hier en…’ aan toegevoegd.
[9] Landsman, Amsterdam, 2018, pagina 230

Literatuur als ethische leerschool

De deugden ethiek van Aristoteles

In zijn werk de ‘Ethica Nicomachea’ leert Aristoteles (384-322 b.C.) dat de goede manier van leven neerkomt op een praktisch juiste manier van leven. Uiteindelijk zal deze manier van leven het meeste geluk brengen. Om inzicht te krijgen in de juiste manier van leven, ontwikkelt hij in zijn werk een deugdenethiek. In de praktijk van het leven kom je erachter wat een deugd is en hoe hij wordt gevormd. Het is een uiterst subtiel proces van levenservaringen die je leren wat bijvoorbeeld moed is. Pas nadat je je in situaties hebt teruggetrokken waar je achteraf van denkt dat wat meer inzet en risico je het gewenste resultaat zou hebben opgeleverd en andersom; als je veel te hoog hebt ingezet in andere situaties, leer je wat het midden en de juiste maat is. In het ene geval ben je te laf geweest in het ander geval overmoedig. Moed is een praktische gulden middenweg die steeds weer anders is, afhankelijk van de omstandigheden en context. Je bent niet moedig, rechtvaardig, matig, vrijgevig of vriendelijk van geboorte. Als deze deugden de voortreffelijkheid van je karakter bepalen, heeft dat karakter zich ontwikkeld, is deugdelijkheid iets dat je hebt geleerd, weet je uiteindelijk waar het midden is en hoe je je handelen in balans brengt. Aristoteles leert ons dus dat voortreffelijkheid van karakter geen theoretisch of transcendent inzicht is in Plato’s idee van het Goede maar een empirisch verkregen kwaliteit.

Het goede leven en de menselijke waarden

De Amerikaanse filosofe Martha C. Nussbaum onderschrijft de praktische ethiek van Aristoteles maar vraagt zich tegelijkertijd af hoe dat leren in zijn werk gaat. De school van het leven heeft vaak een te kortstondig curriculum om alle menselijke waarden en alle deugden en ondeugden in de praktijk te ervaren en te leren. Is er dan iets dat mij kan helpen om toch een voortreffelijk karakter te ontwikkelen? Kunnen leeservaringen aan die karaktervorming bijdragen? Kan literatuur of lectuur mij leren inzicht te verkrijgen in en ervaring op te doen met het spanningsveld van de schuivende panelen die zich bewegen tussen lafheid en vermetelheid, tussen deugd en ondeugd? Kan literatuur een ethische leermeester zijn? Zijn de menselijke waarden in die literatuur uitputtend geïnventariseerd? Nussbaum heeft er een diepgaande studie aan gewijd en heeft met name teksten ontleed uit de Griekse oudheid, te beginnen met de Griekse tragedies. Haar werk ‘The fragility of goodness’[1] dat in het Nederlands is vertaald als ‘De breekbaarheid van het goede’[2]  (in het Engelse ‘fragility’ klinkt ook kwetsbaarheid en broosheid mee) heeft als ondertitel ‘Geluk en ethiek in de Griekse filosofie en literatuur’. Zij laat zien dat de Griekse literatuur eigenlijk het goede leven en de menselijke waarden tot onderwerp heeft en de ‘eudaimonia’ of ‘leer van het juiste leven’ onderwijst, binnen een literair kader of in de uitvoering van de tragedies. Met andere woorden literatuur behelst ook een praktische filosofische ethiek door erover te reflecteren en de literaire voorbeelden in je eigen concrete werkelijkheid te projecteren. Vanuit de leeservaringen wordt het duidelijk hoe moeilijk en ingewikkeld een juist leven is, omdat wisselvalligheid en onzekerheid voortdurend inbreuk maakt op je goede intenties.

Leert literatuur wel moreel te handelen?

Als Nussbaum het voorbeeld behandelt van Agamemnon die zijn dochter Ifigeneia moet offeren om de Goden gunstig te stemmen, zodat er winden opsteken die hem zijn reis kunnen doen voortzetten, vraag ik mij als modern mens af,of die primitieve mythologieën mij daadwerkelijk iets over het goede kunnen leren? Het dilemma voor Agamemnon om in vrijheid te kiezen voor de liefde voor zijn dochter, of in te stemmen met de noodzaak van de wet oftewel het lot om de Goden gunstig te stemmen, herken ik niet meer als een daadwerkelijk moreel conflict. Ik kan nog wel bevangen raken door de tragische setting waarin het dilemma ten tonele wordt gebracht, zoals dat ook verschijnt in de Bijbelse mythe van Abrahams offer van Isaak. Maar of mijn inlevingsvermogen bijdraagt aan het vormen van mijn besef van goed en kwaad en dus mijn ethische sensitiviteit voor het goede of mijn voortreffelijkheid van karakter bevordert, durf ik toch sterk te betwijfelen. Nussbaum daarentegen laat dat min of meer open. Het dilemma of de conflictsituatie laat wel zien dat er een domein is, waarbinnen het goede zeker niet gegeven is maar de mens overgeleverd is aan het drama van zijn existentie, dat tragische keuzes met zich meebrengt. Ook dat zou volgens haar, zijn waardeninzicht vormen en zo bijdragen aan zijn inzicht in het goede en dus zijn karaktervorming bevorderen.

De paradox van het goede leven als dystopie

Martha Nussbaum breidt in haar latere werk haar benadering van literatuur als leerschool voor ethische vorming nog uit, door het werk van schrijvers als Henry James, Marcel Proust en Charles Dickens te duiden. De combinatie moraalfilosofie en literatuur ontwikkelt zich langzaam als een nieuw genre van de filosofische ethiek. Ongeveer tegelijkertijd ontstaat er in de literatuur zelf een (tegen)beweging die een verregaande kritiek levert op het opkloppen van het goede en de menselijke waarden vanuit de literatuur richting het filosofisch domein. De Franse schrijver Michel Houellebecq publiceert in 1999 zijn dystopische roman ‘Elementaire deeltjes’. In het werk ontwikkelt zich een plot waarin alle scenés een aaneenschakeling zijn van mislukkingen. Er is alleen vluchtig genot. Verwachtingen worden nooit waargemaakt. Voornemens blijken fantasieën. Rust, reinheid en regelmaat blijken deugden uit een ander universum. De mens als totale egoïst bepaalt de soort. De halfbroers Bruno en Michel zijn de protagonisten. De eerste, een non-valeur die zich te pletter loopt in het nastreven van een hijgerig genot en de ander een briljant moleculair bioloog die de mensheid gaat redden door haar genetisch te transformeren tot een nieuwe soort. Michel verdwijnt in de roman in een soort ‘fade-out’: “…omdat hij zich verstoken voelde van elke menselijke binding.”[3] Zijn werk als bioloog is technisch en moreel gesproken een Copernicaanse omwenteling omdat de mens zich ontdoet van de evolutie en zelf bepaalt hoe hij als nieuwe soort is samengesteld. Ontdaan van de destructieve kenmerken van de muterende replicaties wordt hij zelf heer en meester van elke cel. Hij herschept het genoom en ontdoet de mens van zijn egoïstische kenmerken. Hoewel Houellebecq er geen weet van kan hebben gehad is het frapperend dat onlangs de CRISP-CAS9 techniek[4] is toegepast op de menselijke cel, waardoor de mens dóór de mens fundamenteel genetisch is veranderd. De fictie van de epiloog van ‘Elementaire deeltjes’ is welhaast non-fictie geworden.

De negatieve ethiek van het nihilisme

De roman van Houellebecq is ronduit nihilistisch voor zover het de nu levende menselijke soort betreft. Toch is zijn kritiek op de menselijke waarden en het ontbreken van een betrouwbaar moreel besef óók een ethische vorming. Zelf is hij in hoge mate gevormd door zijn leermeester Arthur Schopenhaur (1788-1860) de aartspessimist en nihilist onder de filosofen. Het hoofdwerk van Schopenhauer ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’[5] gaat er vanuit, dat een alles overheersende ‘Wil’ de hele werkelijkheid als een blinde en doelloze levenskracht bepaalt. De mens beschikt over niet meer dan een ‘Voorstelling’ van die werkelijkheid. Binnen de zeer enge bewegingsruimte van de individuele wil kiest de mens voornamelijk voor zijn ego en veroorzaakt met zijn egoïsme veel van zijn eigen  lijden en het  lijden van zijn medemens. Alleen een totale egoreductie (Boeddhisme) en het erkennen door de individuele mens van zijn onderworpenheid aan de allesbeheersende ‘Wil’ kan het lijden overwinnen. Schopenhauer gelooft daar niet in en met hem zijn leerling Houellebecq.

De troost van een eudemonologie

Michel Houellebecq getuigt zelf van het leermeesterschap van Schopenhauer in zijn publicatie ‘In aanwezigheid van Schopenhauer’[6]. De metafysica van de ‘Wil’ waarmee alle organische en anorganische natuur doordrenkt is, is zo extreem algemeen dat hij niet gepsychologiseerd kan worden.[7] Met andere woorden de individuele wil is er volstrekt aan ondergeschikt. Daarnaast is de doelloosheid van de ‘Wil’ ook hemeltergend omdat er alleen herhaling is van het ronddraaien van de hemellichamen en (tegenwoordig) de replicatie van de cel, tot en met het herhalen van de menselijke strevingen en wensen. Het zou eigenlijk een absurde en dodelijke verveling moeten opleveren[8] (‘Wachten op Godot’, Samuel Beckett[MP]). Houellebecq leert van de ‘Wereld als Wil en Voorstelling’ dat de wereld iets onaangenaams is en de organische natuur het domein van hevig lijden. De mens lijdt daarin het meest doordat hij wordt gestuurd door begeerte en genot. Als we dit dan onvermijdelijk zijn en toch aanvaarden, biedt die kennis ook troost volgens Houellebecq. Maar ook Schopenhauer zelf weet dat zijn metafysisch-ethisch standpunt van de ‘Wil’ een dermate deprimerende uitkomst heeft dat het in de praktijk van het leven vraagt om een eudemonologie als handleiding voor een gelukkig bestaan.[9] Om de mens daarin te helpen schrijft hij in 1851 zijn ‘Aphorismen zur Lebensweisheit’[10] Of dat nut zal hebben betwijfelt hij al direct in zijn inleiding omdat de wijzen onder de mensheid (Boeddha, Socrates, Jezus [MP]) altijd al beweerd hebben dat het niet om begeerte, genot, roem en bezit gaat en de dwazen dat altijd hebben ontkend.[11] Waar het wel om gaat in zijn eudemonologie is een subjectief welbevinden, gevoed door: gezondheid, een gematigde en zachtaardige wil, een rijke (breeddenkende [MP]) geest met veel gedachten, een opgewekt gemoed, tevredenheid en het beleven van vreugde. Als je als mens hierover kunt beschikken, beschik je over een rijke individualiteit, hoewel weinig glansrijk.[12]

Ten slotte

Het lijkt dat Nussbaum en Schopenhauer/Houellebecq tegenover elkaar staan in een zoektocht naar het goede leven en de menselijke waarden. Ik denk niet dat dit het geval is. De route is anders en Nussbaum probeert het goede in bescherming te nemen door de nadruk te leggen op de kwetsbaarheid en de breekbaarheid ervan, in de praktische werkelijkheid van het ethisch juist handelen. Daarin is ze ‘idealistischer’ en utopischer en vindt ze voorbeelden in de literatuur. Schopenhauer/Houellebecq gaan uit van de werkelijkheid als de dystopische ‘hel op aarde’ en denken in wezen niet dat die verandert. In praktische zin zijn ze heel wat milder gestemd omdat ze ook gereedschappen aanreiken om die dystopie te overleven. In dit traject vinden ze elkaar omdat ze denken in de filosofie van de Stoa een uitweg of een toevlucht te vinden. Maar daarover een andere keer meer.

[1] Cambridge University press, 1986
[2] Amsterdam 2006, op basis van de herziene Engelse uitgave van 2001
[3] Amsterdam, 1999, 2007, pag. 326
[4] https://denkerij.wordpress.com/2015/11/27/biotechnologie-kansen-en-bedreigingen/
[5] Leipzig 1818, dritten verbesserten und beträchtlich vermehrten Auflage 1859. Köln, 2009. (WWV)
[6] Amsterdam, 2018 (de tekst is ca. 2005 geschreven volgens vertaler en Houellebecq kenner Martin de Haan)
[7] O.c. 62
[8] O.c. 65
[9] O.c. 78
[10] ‘Bespiegelingen over levenswijsheid’ Amsterdam, 1991
[11] O.c. 10
[12] Amsterdam 2018, pag. 89

De mens als bedreigd cultuurwezen II

Oorlog als politiek met andere middelen

In een briefwisseling in het jaar 1932 buigen Albert Einstein (1879-1955) en Sigmund Freud (1856-1939) zich over de vraag, ‘Waarom oorlog’ [1]. Beide beschouwen zichzelf als humanist en pacifist. Hun analyse is echter vrij meedogenloos. Voor de eeuwige vrede moet je niet bij de mens zijn. Oorlog is een constante in de politiek. Alleen het middel is afwijkend. De termen die beide gebruiken om het politieke klimaat van hun tijd en het gedrag van de machthebbers te duiden misstaan anno 2018 niet. De elite in de dertiger jaren van de vorige eeuw wordt gedreven door politieke en persoonlijke machtshonger. Zij doet er alles aan om de massa’s aan zich te binden en ontwikkelt daarvoor een uitgelezen propaganda apparaat . De ontketende massapsychoses als gevolg van ophitsing en het teweegbrengen van volkswoede leidt tot de bereidheid van zelfopoffering van zowel de intelligentsia als de ongeletterden binnen de volksmassa’s. De psychologische krachten voeren de boventoon volgens Einstein en hij vraagt Freud, als kenner van het menselijke driftleven, zich uit te laten over de uiting van de vernietigingsdrift die de oorlog is.

Oorlogsdreiging toen en nu

In het onderstaande zal ik niet direct ingaan op de betekenis van Freuds antwoord voor onze huidige tijd. Ik stel alleen vast dat er ook nu sprake is van politieke desintegratie op allerlei fronten en zeker ook binnen de geopolitieke machtsverhoudingen. De democratie bestaat nog in naam en er zijn verkiezingen. De politieke macht van het volk lijkt echter in veel gevallen te zijn overgedragen aan autocraten die een agenda hanteren waarin de geïsoleerde nationale belangen en de belangen van zichzelf en hun kiezersaanhang uitstijgen boven die van de nationale en internationale gemeenschap als geheel.  Ze lijken ‘moral unfit’. Om met Einstein te spreken:

 “…hoe [is] het mogelijk dat de zojuist genoemde minderheid [elite] de volksmassa’s aan haar begeerten dienstbaar kan maken, terwijl die massa zelf alleen maar te lijden en te verliezen heeft door een oorlog.”[2]

En dan te bedenken dat Einstein en Freud beide nog geen idee hebben van een nucleaire oorlog.

Macht en geweld

Freud begint zijn antwoord al direct met het scherp stellen van de verhouding tussen recht en macht en wijst Einstein er fijntjes op dat je voor macht eigenlijk ‘geweld’ moet invullen. Sinds het ‘begin’ of het ontwaken van de mensheid bestaat er een ‘wil tot geweld’[3] De oorlogen rijgen zich aaneen in de geschiedenis van de mens. De belangenconflicten en wilsbepalingen worden standaard door de oervorm geweld beslecht. Ook als het recht al stevig in de cultuur[4] is ingebed, is “duurzame”[5] uitschakeling van de tegenstander om wraak te voorkomen dé definitie van oorlog. Pas als er gemeenschappen ontstaan wordt het geweld gekanaliseerd in het recht en wordt de brute machtsdrift onderdrukt, of in Freuds termen gesublimeerd. Als gevolg daarvan ontstaan instituties, organen en wetten. Het geweldsmonopolie ligt niet meer bij eenlingen of kleinere belangengroepen met veel macht, maar bij de gemeenschap als geheel. Door identificatie met die gemeenschap raken de leden emotioneel op elkaar betrokken en ontstaat er een gemeenschapsgevoel. Toch raakt de saamhorigheid van iedere gemeenschap ook weer verstoord doordat er een onbalans groeit in de machtsverhoudingen;  economisch, sociaal en in de toepassing van het recht. Binnen die vicieuze cirkel toont het bruut geweld zich weer als oorlog (het recht is buiten werking) in allerlei vormen. De periodes dat het recht onafgebroken vigeert, zijn vrij zeldzaam en niet echt langdurig. De Pax Romana duurt ongeveer 200 jaar en in Zwitserland kent men sinds 1815 ook vrede.

De instituties voldoen niet

De instituties als de geïncorporeerde ideeën van hoe aan een samenleving een bestendige draagkracht kan worden gegeven, blijken niet sterk genoeg. Nieuwe initiatieven als de Volkenbond redden het ook niet. Een wereldregering komt niet tot stand omdat het ontbreekt aan gemeenschapszin onder de volkeren en er dus geen overdracht van het geweldsmonopolie aan dat instituut kan komen. De reële macht kan blijkbaar niet gesublimeerd worden door de macht van de ideeën, beweert Freud.[6] Er is iets met macht, geweld, haat en vernietiging dat zo alles overheersend is en zo fundamenteel opgesloten zit in de menselijke aard dat het vraagt om een nadere analyse van die menselijke eigenschappen.

De fundamentele drijfveren van de mens

De drijfveren van de mens waarvan hij zich gewoonlijk niet-bewust is, hebben grote invloed op zijn inzichten en handelen. Binnen de driftentheorie van de latere Freud zijn er twee fundamentele driften werkzaam in ieder organisch wezen van eencellige tot en met de homo sapiens: de levensdrift, Eros en de doodsdrift, Thanatos[7].  De laatste is bijna synoniem aan de agressie- of destructiedrift.  In alle driftimpulsen treedt een merkwaardige vermenging of ambivalentie op van deze fundamentele driften. In de verovering van een liefdesobject bijvoorbeeld toont de agressiedrift zich evenzeer, als de drift om te beminnen. In het kader van de analyse van de vraag ‘Waarom Oorlog?’ is de destructiedrift als afgeleide van de doodsdrift bijna noodzakelijk het hoofdonderwerp. Niets in de menselijke cultuur heeft de destructiedrift tot nu toe weten te beteugelen. De geneigdheid tot agressie en oorlog is evident. Als tegenargument wil ik echter wel opmerken dat de netto-opbrengst van de levensdrift aanmerkelijk hoger is dan die van de destructiedrift en haar slachtoffers. Dat neemt niet weg dat vernietiging van dat wat Eros ter wereld brengt als hoogst onwenselijk wordt ervaren. Op allerlei manieren is Eros binnen de cultuur als ‘de Liefde’ vereerd tot en met een verbond met God, dat als hoogste gebod het liefhebben van de naaste poneert.  Toch kan de mens dit niet waarmaken en veroorzaakt de cultuur altijd weer een onbehagen dat de vernietigingsdrift aanwakkert en Irene als godin van de vrede weet te verjagen.

Het gebod van de naastenliefde en het onbehagen

In zijn essay ‘Het onbehagen in de cultuur’ [8] gaat Freud daar dieper op in.[9] De weerzin tegen de ander als vreemde is zo diep verankerd in ons driftleven dat wij hem eerder haten en als vijand ervaren, dan liefhebben.  De naaste is dan lustobject van de agressiedrift die om bevrediging vraagt. Uitbuiting , seksueel misbruik, het beroven van bezittingen, vernedering, marteling en het doden van de naaste zeker als vreemdeling, ligt daarom meer voor de hand. Homo, homini lupus.[10] Dit maakt dat de cultuur als sublimatie van de rede, voortdurend met desintegratie wordt bedreigd.  De goedwillenden en verkondigers van het gebod ‘heb u naaste lief als uzelf’, verliezen keer op keer hun strijd tegen de oorspronkelijke menselijke natuur, die zijn neiging tot agressie wil bevredigen. Zeker omdat de cultuur aan de mens morele beperkingen oplegt waardoor hij geremd wordt in zijn gedrag. De oermens ondervindt die remmingen en driftbeperkingen niet omdat hij net als ieder ander dier binnen de grenzen van zijn instinct handelt. Frustraties zijn hem vreemd, want het geweten is nog niet ontwikkeld.  De doodsdrift als destructiedrift is van nature dermate massief dat volgens Freud de cultuur zoals wij die tot nu toe ontwikkeld hebben, ontoereikend is om ons een gelukkig goed leven te garanderen. Alleen als we ons op het nihilistisch standpunt stellen dat we de wortels van onze onvolmaaktheid blootleggen en inzien dat de cultuur een gebrekkig middel is om de driften te reguleren, zouden er gaandeweg verbeteringen kunnen optreden, waardoor de driftimpulsen beter worden bevredigd. Zelf is hij daar vrij sceptisch over omdat hij de massa’s en hun leiders niet vertrouwt en hij noemt daarbij nadrukkelijk “…de huidige culturele situatie in Amerika…”[11] (n.b. 1932)

Pacifisme tegen beter weten in

Als we teruggaan naar zijn antwoord aan Einstein noemt Freud ook daar uitdrukkelijk, ter bestrijding van de zucht naar oorlog, de leiders en de massa’s. Hun psychische status heeft pathologische trekken en vraagt om een opvoeding, die mij doet denken aan de filosoof-koningen van Plato. Maar net als bij Plato komt hier Freuds paternalistisch karakter bovendrijven. Hij acht de massa’s niet in staat om zichzelf te reguleren. Ze hebben een autoriteit nodig waaraan ze zich onvoorwaardelijk onderwerpen. (Cynisch is wel dat hij enkele jaren later moet vluchten naar Engeland voor zo’n autoriteit.) Voorwaarde daarbij is dat de autoriteit de onzelfstandige massa’s pas kan leiden als die leiders zijn opgevoed als zelfstandig denkende, niet te intimideren, naar waarheid dorstende mensen.[12] Deze elitevorming zou dan als utopisch resultaat een massa opleveren die zich heeft onderworpen aan de dictatuur van de rede, maar daar gaat Freud theoretisch noch praktisch van uit. Hij denkt zelfs dat een volgende oorlog “…..vanwege de perfectionering van de vernietigingsmiddelen de uitroeiing van één of misschien beide partijen zou betekenen…”[13] Tegelijk noemt hij zichzelf naast Einstein een pacifist, die gelooft in het civilisatieproces dat naast vernietiging veel heeft opgeleverd, maar bij lange na de vernietigingsdrift als uiting van de doodsdrift niet ongedaan heeft gemaakt. Zou het mensdom uitsterven (theoretisch moet dat in de visie van Freud het geval zijn omdat de doodsdrift uiteindelijk al het organische tot anorganische materie zal terugbrengen), dan is de natuur meester gebleken over de cultuur. Kan het onbehagen door de  driftremmingen die de cultuur met zich meebrengt worden overwonnen,  dan is het andersom en zou het pacifisme kans van slagen hebben. Dat betekent dan een einde aan het oorlog voeren als gevolg van het welslagen van het civilisatieproces.

Tot slot

Het postmodernisme na de holocaust, is alle vertrouwen in een vooruitgang van de civilisatie verloren. Het nihilisme van onder andere Friedrich Nietzsche is gretig overgenomen. Het cultuurproces heeft geen doel. De rede zal niet zegevieren, tenzij evolutionaire termijnen in acht worden genomen, maar dat is om met Freud te spreken ‘das Eiapopeia vom Himmel’ en vergelijkbaar met het geloof in een hiernamaals. De deconstructie van de gerationaliseerde werkelijkheid en het opzij zetten van de fictie van het goede, het niet langer propageren van een mythologische  verhaal binnen het wensdenken dat gekoppeld is aan het ‘Lustprinzip’, maar oog voor de werkelijkheid vanuit het ‘Realitätsprinzip’ en dat monster vanuit een fiere ‘Herrenmoral’ recht in de bek kijken, kan de menselijke hybris wellicht het hoofd bieden. Of zou de mens 3.0 die zijn ‘Wille zur macht’ heeft overgedragen aan een moreel neutrale technologie de redding kunnen zijn? Halen we dat nog of heeft Thanatos dan al toegeslagen?

[1] Freud Werken, deel 10, pagina 236
[2] O.c. 237-238
[3] Freud zegt Friedrich Nietzsche nooit gelezen te hebben. Toch dringt zich hier Nietzsche’s  hoofdbegrip ‘Wille zur Macht’ onwillekeurig op. Nietzsche heeft het ook over macht als geweld.  Het verschijnsel geweld is onontkoombaar, in een analyse van de werkelijkheid. Daarnaast is de wil tot macht ook een cultuurkritiek. De ongepolijste dionysische cultuur is onderdrukt door de apollinische rede. De samenleving is stuk georganiseerd door een verregaande rationalisatie van het leven. Deze vervreemding bestrijdt Nietzsche. Hij interpreteert alles wat niet door strijd tot stand is gebracht, waarvoor niet is geleden, als zwakte.
[4] Cultuur is hier en in het onderstaande steeds te begrijpen in tegenstelling met natuur en niet als het geheel van kunstuitingen van de mens.
[5] O.c. 241
[6] O.c. 245
[7] Freud zelf gebruikt de term Thanatos niet. In de Griekse mythologie is het de personificatie van de dood.
[8] Sigmund Freud ,  ‘Het onbehagen in de cultuur’,  p. 297-386, Amsterdam 1999.
[9] Ik heb daar eerder een Blog over geschreven  https://denkerij.wordpress.com/2017/04/29/de-mens-als-bedreigd-cultuurwezen/
[10] O.c. Hfdst. V, p. 350
[11] O.c. p. 355
[12] Freud Werken, deel 10, pagina 248
[13] O.c. p. 249