Denkerij®

Toegepaste filosofie voor mensen, het bedrijfsleven en organisaties

Spiritualiteit onthuld

In ons alledaagse taalgebruik zien we spiritualiteit (spiro: ik adem) vaak als adem voor onze geest zoals zuurstof adem is voor ons lichaam. Dat wij een geestelijk of spiritueel leven hebben of dat het een onderscheidende instantie is ten opzichte van ons biologisch of lichamelijk leven, veronderstellen we als gegeven. In het onderstaande doe ik een poging om het ‘feit’ van de spiritualiteit kritisch te onderzoeken. Het lijkt mij op voorhand zeer de vraag of wij een daadwerkelijke spirituele dimensie binnen ons bestaan, als gegeven kunnen aannemen.

De spirituele traditie

In ons alledaags zelfbegrip en in de manier waarop we ons uiten over onszelf zijn we echter ontegenzeggelijk spiritueel. De traditie van de menselijke cultuur laat ons ook weinig keuze. Vanaf het begin van die cultuur vinden we artefacten en later geschriften die overduidelijk verwijzen naar een bezielde werkelijkheid. De animistische interpretatie van onze leefwereld laat ons al onze zintuigelijke waarnemingen tegelijk ook ervaren als waarneming van het niet-zintuigelijke. De boom is even goed bezield als de voorouder of de totem van de stam.  Het geestelijk aspect van het waargenomene wordt niet betwijfeld. In de interpretatie-geschiedenis verzelfstandigt de bezielde dimensie zich langzamerhand. Het worden goden die allerlei gedaantes en vormen aannemen. Vanuit hun goddelijke status werken ze normerend als gebod, op het leven en handelen van mensengemeenschappen. Het ratjetoe aan goden waaraan de mens zich onderwerpt, krijgt vanuit de orale traditie zo’n grote verscheidenheid, dat het voor de normale mens een niet te ontwarren kluwen wordt. Doordat het schrift zich snel ontwikkelt, ontstaat er een verschuiving. De hogepriesters van voornamelijk de joods-christelijke cultuur, deels gevoed door de Griekse filosofie, verdichten de paradoxale polymorfe godenwereld tot een overzichtelijke monotheïstische religie. Er is één God en die heeft 10 geboden uitgevaardigd die de menselijke samenleving moeten reguleren. Het wordt allemaal op schrift gesteld in heilige boeken waarin de goddelijke inspiratie is gestold. De goddelijke geest is de oorsprong van het leven en door het door hem uitgesproken Woord (logos), wordt de schepping ingeblazen of bezield (inspirare). De bezieling die aanvankelijk de hele schepping toekomt wordt door de Schriftgeleerden ingedikt tot een kenmerk dat uitsluitend tot het voorrecht van de mens behoort. Hij is het enige wezen dat bezield is en dus een spiritueel of geestelijk leven kan leiden.

Geest en lichaam

Deze historie – naar evolutionaire maatstaven één uur oud – heeft in die korte tijd onze ‘brainmaps’ zodanig gevormd, dat ons collectief bewustzijn er bijna helemaal door wordt bepaald. We zijn nagenoeg geketend aan het besef dat er naast een lichaam ook een geest is, die dat lichaam van een ‘persona’ voorziet. De extra laag van de persoonlijke identiteit bepaalt ook grotendeels het menselijk handelen. Deze massieve ervaring van ons ‘zelf’ als ziel of geest, die ‘huist’ in ons bewustzijn en zelfbewustzijn, is in de ideeëngeschiedenis lang overeind gebleven.

In de 17e eeuw doorklieft René Descartes echter de eenheid van geest en lichaam. Hij scheidt ze van elkaar als twee op zichzelf staande substanties: de ‘res extensa’ en de ‘res cogitans’; de werkelijkheid van de uitgebreidheid en de werkelijkheid van het denken. De beide substanties hebben om te ‘zijn’ niets anders nodig dan zichzelf. Vóór dit dualisme van Descartes is alles uitdrukking van de goddelijke Geest, zeker in het door Plato geïnspireerde Christendom. De weg naar God is te vinden door zijn sporen te volgen in de zintuigelijke werkelijkheid, die door hem is geïnspireerd en waarin hij is weerspiegeld (Bonaventura: ‘Itinerarium mentis in Deum’). In het Duits idealisme van Immanuel Kant en GWF Hegel vinden we dit nog terug. Zeker bij Hegel waar alle geest (logos) werkelijk is en al het werkelijke geest.

Dualisme

Door Descartes is dus een ommekeer in onze werkelijkheidsopvatting ontstaan. We hebben ons moderne leven er aan te danken, of negatief gezien; we zijn er door van onze spirituele werkelijkheid vervreemd. De moderne dualistische wetenschap die na Descartes door zijn methodisch denken (‘Discours de la méthode’) is begonnen, laat weinig ruimte voor een door spiritualiteit gedragen werkelijkheid. De werkelijkheid wordt sindsdien steeds wetenschappelijker en gereduceerd tot een materiële werkelijkheid (res extensa) die meetbaar moet zijn, wil ze aanspraak kunnen maken op waarheid. Geloof in een goddelijke werkelijkheid raakt snel passé voor de denkende elite. De natuurwetenschappen ontdekken de wetmatigheid van de materiële werkelijkheid en kunnen haar met behulp van de mathematica steeds adequater beschrijven. Algemeen geldende valwetten in de driedimensionale ruimte en later in de vierdimensionale gekromde ruimte, bepalen bijvoorbeeld wat waar is in de materiële werkelijkheid. De wereld van onze directe zintuigelijke ervaring wordt heel klein, terwijl zij toch onze directe alledaagse beleving vormt.

Non-dualisme

Volgens sommige denkers heeft René Descartes zich ernstig vergist en is de mens fundamenteel non-dualistisch. Antonio Damasio schreef bijna 25 jaar geleden daarover al zijn bestseller ‘De vergissing van Descartes’. Al onze denk(brein)processen, emotionele processen, gevoelservaringen en lichamelijke functies vinden zich verenigd in één non-duale biologische werkelijkheid; de mens. De primaire ervaring van dat ‘geheel’ als een zelf, dat niet-reduceerbaar is tot een onderdeel zoals dé hersenen, dé emotie, hét verstand, hét gevoel, dé vrije wil of hét zelfbewustzijn, maar altijd de continuïteit van dat als zelf ervaren ‘geheel’ is. Deze visie is weliswaar nieuw maar brengt niet onmiddellijk de pré-Cartesiaanse spiritualiteit terug. De mens mag dan niet een louter materiële machine zijn, maar hij is ook niet meer opgenomen in een geest waarvan hij de uitdrukking is. De religieuze spiritualiteit en het mysterie van het geopenbaarde geloof, raken ontluisterd. Wat eerder het onverklaarbare deel van de werkelijkheid was wordt langzamerhand door het wetenschappelijke wereldbeeld geprofaneerd of geseculariseerd (Giorgio Agamben). Het ongrijpbare, spirituele en sacrale binnen de werkelijkheidservaring is verdrongen door een overrompelende lust om te kennen.

De ziel

In zijn essay ‘Waar blijft de Zie?l’ verzet Bert Keizer zich tegen de neurosofen. Het verklaringsmodel voor het menselijke handelen is door velen van hen volledig geobjectiveerd en de menselijke wil, geest of ziel is teruggebracht tot een hersenfunctie. Ze krijgen veel bijval. Keizer laat zien dat er wel wat meer voor nodig is om die kenmerken van de mens uit te wissen. Geestelijk leven bestaat uit een ‘drieëenheid’. Naast het brein of de hersenen, heb je het lichaam als geheel en ook de wereld nodig om te kunnen spreken van bewustzijn of geest. Het subject ingebed in zijn wereld en daar een ongedeeld geheel mee vormend is de non-duale locatie van het bewustzijn, ziel of geest. Is die voorwaarde vervuld dan pas kan onze ‘beleving’ van smaak, pijn, angst, honger, vreugde, kleur, of heimwee optreden. [1] Het fenomeen geest of ziel verschijnt niet als object vóór het brein maar pas in de act van het verschijnen van pijn, angst vreugde. Het is geen object waar een waarnemer tegenover kan worden geplaatst. Complexe systemen hebben emergente eigenschappen die zich pas voordoen in de interactie van het verschijningsproces en niet altijd aan de dezelfde kenmerken voldoen. Een glimlach is de uitdrukking van een beleving die een niet te reduceren act is van de ‘ziel’.

Ontmythologiseren

We kunnen moeilijk aanvaarden dat we geen mythische dimensie meer aan ons bestaan kunnen toevoegen, die het verhaal vertelt van wie we zijn en waarom we zijn binnen een betekenisperspectief. Kunnen we dat verhaal, dat in alle religies ingebakken zit, niet ontmythologiseren en het betekenisperspectief en de zingeving zoeken buiten de illusie van de mythe of de religie? Als we de religie en spiritualiteit zouden moeten afleggen, dan hoeven we zeker niet tegelijkertijd haar waardes te verstoten. Kernbegrippen ervan zoals zachtmoedigheid, lijden, offeren, medemenselijkheid, gelijkwaardigheid, toewijding, empathie, enzovoort kunnen ook bestaan als deugden in een profane of seculiere samenleving, niet opgelegd door een elite van hogepriesters, imams, monniken, sjamanen, rabbi’s, dominees of anderen die doctrines uitvaardigen. Voor deze deugden kunnen mensen in vrijheid kiezen en ze waar maken in een praktisch moreel levensproject. Het project is weliswaar een struikelpad dat metafoor is voor de ambivalentie die het menselijk handelen kenmerkt. Die ambivalentie drukt zich uit in ons handelen dat enerzijds wordt gedreven door het immoreel lustprincipe en anderzijds gebonden is aan het normerend realiteitsprincipe van de samenleving. Het hinderlijke en angstaanjagende hierbij is dat we als mens wel heel erg veel verantwoordelijkheid opgelegd krijgen als we dat allemaal zelf moeten waarmaken. Je kunt beter ondergedompeld zijn in rituelen die je inwijden in het goed handelen, dan steeds te worden aangesproken op je verantwoordelijkheid voor je eigen handelen.

Is de spirituele dimensie van ons bestaan nu  zoals het bestaan van God tot weinig of niets teruggebracht? Ja, als je spiritualiteit ziet als iets dat verticaal is gestructureerd. Nee, als je spiritualiteit opvat als een horizontale dimensie die tot zijn recht komt in de deugden ethiek van het praktisch moreel levensproject van de verantwoordelijke mens.

[1] O.c. 2014 pagina 138

Advertenties

Overleeft de nationale democratie?

De sterfhuisconstructie van de nationale democratie

De Westerse landen zijn nationale staten die worden bestuurd door een democratisch stelsel. Er zijn eens in de zoveel tijd verkiezingen om een vertegenwoordiger te kiezen die namens jou het staatsapparaat controleert. Bovendien kan die gekozene wetten indienen. Op die manier oefenen we macht uit op de samenleving en de omgeving waarin ons leven zich voltrekt. In de laatste vijftig jaar is er veel veranderd, waarop we nauwelijks invloed hebben gehad. In een redelijk kleinschalig land als Nederland was het mogelijk politiek en bestuur te volgen en de indruk te hebben dat jij als kiezer er toe doet. Naarmate die samenleving groter wordt – denk aan de EU en de globalisering van de economie – neemt die invloed exponentieel af en die van de bestuurders, internationale handel en financiële economie in dezelfde mate toe. De nationale democratische invloed wordt zo dun, dat het de vraag is of die nog werkt. Toch bewegen die democratieën zich in een bepaalde richting. Een van de belangrijkste bepalende factoren daarin, is het reilen en zeilen van de mondiale economie: zowel de handelseconomie als de financiële economie. Wat de feitelijke macht uitoefent, is de globalisering. Het 19e eeuwse idee dat een nationale staat zelf bepaalt hoe de samenleving zou moeten zijn ingericht, lijkt achterhaald. Hoe moeten we uit die sterfhuisconstructie de levensvatbare onderdelen redden?

De wil van het volk

De vraag is dus of het volk – de demos, van democratie – waarvan de wil wet is, nog de machtsbepalende factor is in de globaliserende wereld. Het lijkt mij overduidelijk dat welvaart en welzijn van het volk niet in hoofdzaak wordt bepaald door het volk, in een nationaal democratisch proces. Dit wil niet zeggen dat er geen rekening wordt gehouden met het wel en wee van de burgers in een samenleving. De bestuurders van de nationale staten begrijpen heel goed dat de sociale vrede moet worden bewaard. De revenuen van het Bruto Nationaal Product worden in zekere mate verdeeld over de bewoners van een economische gemeenschap. De (wan)verhouding waarin dat gebeurt, staat de laatste tijd volop in de schijnwerpers. Stel dat je het niet eens bent met de mate van verdeling. Heb je dan nog de kans om met behulp van je nationale democratische stem, invloed uit te oefenen? Kun je de verdelingsverhouding beïnvloeden of zijn er machten en krachten die veel bepalender zijn voor die verdeling dan dat jouw democratische stem ooit kan bepalen? Is het principe van de macht aan het volk een illusie gebleken en daarmee 2500 jaar democratische geschiedenis? Althans 2500 jaar geleden waren er al democratieën voor kortere of langere tijd. Ze waren geen lang leven beschoren. De nationale democratieën van de laatste ca. 100 jaar hebben braaf een formeel stelsel ontwikkeld waarin iedereen zijn stem kan laten horen. Betekent dat nu ook dat de wil van het volk inhoudelijk gestalte heeft gekregen?

Sociale rechtvaardigheid als democratisch principe

Als we kijken naar het principe van sociale rechtvaardigheid en een daaruit resulterende verdeling dan wordt dat bijna door iedereen in de burgerlijke samenleving onderschreven. Totdat de aanspraak op mijn bezittingen in twijfel wordt getrokken. Het instinct dat het verwerven van bezit resulteert in een onvervreemdbare aanspraak daarop, is veel krachtiger dan het rechtvaardigheidsprincipe. De ondemocratische krachten die meritocratie, tirannie, oligarchie en plutocratie losmaken zijn van een orde die de wil tot macht absoluut maken. Elke moraliteit en ethiek legt het daar tegen af. Het democratisch circus rondom sociale rechtvaardigheid verandert daar weinig of niets aan. De economische opbrengsten komen toe aan degene met de meeste macht: of de staatsvorm nu een democratie, dictatuur of een mengvorm van staatsbestuur betreft. De financiële instituten, de dealingrooms, de BlackRocks en de oligarchen bepalen hoe de wereldeconomie draait en wie daar van profiteert. In de nationale begrotingen zijn de bedragen voor bijvoorbeeld sociale voorzieningen en herverdeling steeds meer afhankelijk van het concurrentievermogen van de nationale staat in een globalistische economie. Bezuinigingen op sociale kosten maken de concurrentiekracht groter, laten het BNP groeien en vergroten de winstvoet. Het neoliberale procedé.

Het keuzemenu van Rodrik

Moeten onze ideeën over democratie op de schop? Moeten we onze ideologische veren afschudden over een samenleving die autonoom bepaalt hoe ze wil zijn ingericht? Is de burgerlijke revolutie van de 19e eeuw achterhaald en bestaat er in de globalistische wereld geen Bastille meer waar we naar kunnen optrekken? De econoom Dani Rodrik heeft in zijn werk ‘de Globaliseringsparadox’ (2011, 2015) de stelling geponeerd die in onderstaand citaat wordt uitgedrukt:

“Zo hebben we een keuzemenu om de wereldeconomie op andere leest te schoeien. In dit menu is het politieke trilemma van de wereldeconomie vervat: hyperglobalisering, democratie en nationale zelfbeschikking. Alle drie tegelijk kan niet, hoogstens twee van de drie. Als we kiezen voor hyperglobalisering en democratie, moeten we de natiestaat opgeven. Als we de natiestaat willen behouden en ook hyperglobalisering willen, moeten we afzien van democratie. Als we democratie willen combineren met de natiestaat, moeten we afscheid nemen van verregaande globalisering.”

We kunnen het dus niet allemaal hebben. Stel dat we de democratie willen redden, moeten we dan niet anders gaan aankijken tegen de aard van die democratie?

Democratie 2.0

Is het allemaal zo grijs of is er toch ruimte voor ideologie? Democratieën werken immers wel en een rechtvaardige verdeling is ook het resultaat van een politiek proces. De aard van dat politiek proces is misschien veel minder formeel. Het is veel meer de onderhuidse werking van de ‘open society’, waar in een voortdurende dialoog stapsgewijs (piecemeal) een samenleving wordt gebouwd (engineering). Ideeën over de inrichting zijn in een strijd met elkaar verwikkeld en bepalen zo het proces dat leidt tot verbetering van welvaart en welzijn van die samenleving. Onze wil tot autonome bepaling van onze samenleving, is niet vrij. Er zijn ook autonome, sympathische processen, die los van onze bewuste gezamenlijke wil, van invloed zijn op ons staatshuishouden, globaal, nationaal of lokaal. Het onbewuste verbeterproces resulteert in een geconcretiseerde sociale rechtvaardigheid. Het is ontegenzeggelijk en statistisch duidelijk aanwijsbaar, dat de welvaart de laatste honderd jaar enorm is toegenomen op alle gebieden. We zijn met z’n allen veel rijker geworden, we leven langer, hebben betere zorg, er komen minder mensen om door oorlog en een gebrek aan veiligheid, de wereldbevolking groeit enorm en we kunnen een grote directe macht uitoefenen via de moderne media. Dat alles is ontstaan zonder veel directe sturing door welk bestuursorgaan dan ook. Het is echter wel voortgekomen uit de inspanningen van het organisme mens. Die inspanningen zijn dan een cocktail van bewuste handelingen en keuzes, maar ook van drijfveren die zich daaraan onttrekken.

Nationale staat exit

Moeten we ons nu overgeven aan de krachten en machten die buiten ons democratisch stelsel bepalend zijn voor onze samenleving? Voorlopig nog maar niet, zou ik zeggen. Ons politieke discours en al onze acts in het democratisch circus staan wel degelijk in wisselwerking met het schip van staat dat door ons allemaal wordt bestuurd. In de globalistische samenleving is het schip intussen wel gigantisch van omvang en daardoor veel moeilijker beheersbaar (het kratein van democratie) geworden. Als het trilemma van Rodrik voorschrijft iets op te geven, kies ik toch maar voor het opgeven van de nationale staat. Hoe de democratie moet gaan werken in een globale wereld en economie weet ik nog niet. Het is zaak dat we daarvoor een oplossing vinden en een wetten stellend kader ontwikkelen dat onze sociale rechtvaardigheidsprincipes kan redden.

DE FINANCIALISERING VAN DE SAMENLEVING

Geld in de economie

In de feodale economie speelt geld nog geen grote rol. Goederen worden voornamelijk tegen goederen geruild. De waarde van de ruilgoederen wordt bepaald door de uitruilende partijen. In een later stadium speelt geld de rol van algemeen equivalent in het ruilproces. Waren of goederen ruilt men tegen geld waarmee iemand vervolgens weer een ruiltransactie tegen andere goederen kan doen. Als Karl Marx (1818-1883) zich bezighoudt met de analyse van de geïndustrialiseerde economie in zijn hoofdwerk ‘Das Kapital, Kritik der politischen Oekonomie’ is geld als kapitaal al de hoofdrolspeler in de economie. Geld is niet meer alleen een ruilmiddel maar doel op zich om meerwaarde van het geïnvesteerde geld als kapitaal te genereren. De accumulatietheorie van het kapitalisme. Vanaf midden jaren tachtig van de 20e eeuw is er een trend in het dan ontstane neoliberalisme dat kapitaal of vermogen een eigen financiële economie ontwikkelt. Die financiële economie maakt zich los van de reële economie door geldproducten te creëren die meerwaarde produceren door geld tegen geld te ruilen.

De economie als formule

Als je de verschillende economieën karakteriseert in een formule dan is de feodale economie uit te drukken als W-G-W: een waar wordt geruild tegen geld om vervolgens dat geld te ruilen tegen een andere waar. De kapitalistische economie kan uitgedrukt worden als G-W-G’: geld wordt geïnvesteerd in een waar en die waar wordt via een industrieel productieproces voorzien van een meerwaarde, om de verrijkte waar vervolgens te kunnen ruilen tegen een meerwaarde in geld; winst. De financiële economie ruilt geld niet meer tegen goederen of waren in de traditionele zin. Ze creëert haar eigen producten in de vorm van allerlei schuldpapieren die door de financiële handel binnen het financiële systeem een meerwaarde krijgen toegekend. De formule hiervoor is: G-G’-G”. In termen van Marx: “Der Fetischcharakter der Ware” in optima forma.

De economie als sociaal politiek systeem

De financiële economie die zich in de laatste 40 jaar steeds meer heeft verzelfstandigd is van grote invloed op de samenleving en haar institutionele structuur. De democratische instituties van de nationale staten in de westerse economieën bepaalden via wetgeving tot voor kort de regels en grenzen van de reële economie en het financiële systeem. Belastingen zorgden voor een zekere afroming en herverdeling, overleg tussen sociale partners voor een verdeling van opbrengsten tussen kapitaal en arbeid, vanuit algemene middelen werden algemene voorzieningen onderhouden door staatsbedrijven zoals: infrastructuur, communicatie, zorg enz. Sinds de jaren tachtig van de vorige eeuw is langzamerhand een einde gekomen aan die min of meer geleide economie. De markt en de privatisering van bijna alles en de daarmee gepaard gaande deregulering, heeft de weg vrij gemaakt voor een samenleving die niet meer wordt geleid door de democratische instituties.

De financialisering van de economie

In zijn boek ‘Gekochte tijd, de uitgestelde crisis van het democratisch kapitalisme’[1] somt Wolfgang Streeck, emeritus-directeur van het Max Planck Instituut de factoren op die hebben bijgedragen aan deze ontwikkelingsgeschiedenis[2]. Het beëindigen van het Bretton-Woodsysteem en de inflatie, het verzet tegen de belastingdruk en daardoor belastingverlagingen en begrotingstekorten, de schuldfinanciering van de begrotingen van de staten en de private financiële crisis van 2008 die is afgewenteld op de begrotingen van die staten. Steeds is er een oplossing gevonden voor de economische crisissen om het kapitalisme te beschermen tegen een verregaande afroming van zijn winsten en een herverdeling ervan in de samenleving. Volgens Streeck laten deze ontwikkelingen zien dat het kapitalisme steeds in staat is gebleken om tijd te ‘kopen’ om een definitieve crisis uit te stellen en uit te rekken.[3]

In dit alles speelt de ideologie van de marktwerking in de economie een grote rol. Minder overheid, minder politieke correcties van de markt, minder maakbaarheid van de samenleving, minder protectie van de economisch zwakkeren, enzovoort zullen er uiteindelijke voor zorgen dat ‘de markt’ optimaal functioneert. Deze ideologie afkomstig van de Chicago school en Friedrich Hayek bracht ook het monetarisme voort als voorloper van de financialisering als economische hoofdstroming.

Korte geschiedenis van arbeid en kapitaal

Historisch bestaat tussen arbeid en kapitaal sinds de industrialisatie een verhouding die ze wederzijds afhankelijk maakt. Zonder arbeid geen product, maar ook geen product zonder de productiemiddelen die het kapitaal verschaft. De strijd tussen arbeid en kapitaal duurt al meer dan 200 jaar. Hij gaat om de verdeling van de revenuen van het productieproces waarin ze allebei hun rol vervullen. Belangrijk daarin is het uitgangspunt: eigendom en de status daarvan. Privaat of maatschappelijk. Degene die eigenaar is van de productiemiddelen koopt arbeid in en blijft aan het eind van de productieketen eigenaar van het product en de toegevoegde waarde ervan. Bovendien probeert hij zijn kosten zo laag mogelijk te houden – ook de kosten van arbeid – waardoor hij de winst kan vergroten en maximaliseren. Pas in het 2e deel van de industrialisatie bij het begin van de massaproductie begrijpen mensen als Henry Ford dat een betere beloning van arbeid essentieel is om het economisch systeem draaiende te houden. De arbeider moet immers de massaproducten kunnen kopen. De staat raakt ook betrokken in de economie, na de eerste grote crisis als er door de staat gefinancierde infrastructurele projecten worden opgezet, om de massawerkloosheid te bestrijden. De economie raakt gemengd. Staatsinvesteringen en private investeringen stimuleren naast elkaar de economie. De staat probeert ook de economie te beïnvloeden door een prijs- en loonpolitiek. Doel is een sociale vrede te handhaven en de macht tussen arbeid en kapitaal gelijkelijk te verdelen; het democratisch kapitalisme. Uiteindelijk is dat steeds meer tegen het zere been van de private investeerders. Staatsingrepen en herverdelingspolitiek zien zij als ongewenste inmenging. De markt moet bepalen hoe de markt functioneert en wat een rechtvaardige verdeling is door middel van vraag en aanbod (Hayek). Morele en politieke systemen van sociale rechtvaardigheid (Keynes) zijn daarbij ongewenst.

De theorie achter de financiële economie

De theorie van Hayek is gebaseerd op de aanname dat er een (prijs)evenwicht ontstaat als er geen verstorende invloeden zijn op de markt. Een markt waar geen belasting is, geen regels zijn, geen marktmeester is en alleen vraag en aanbod, brengt als vanzelf een evenwicht tot stand. Om die ideale situatie te bereiken[4] moet allereerst de democratische staat die zich gedraagt als een marktmeester worden geslachtofferd. De staat ontwikkelt zich na WOII gaandeweg van belastingstaat – de begroting wordt gefinancierd door belastinginkomsten – naar schuldenstaat. Daarna komt de consolidatiestaat[5]. Zij is het gevolg van de internationalisering en globalisering van de economie. Schoolvoorbeeld is de EU waarin de begrotingen van de lidstaten worden geconsolideerd terwijl de werking van de democratie nationaal blijft. Om de begrotingen van de EU en de nationale lidstaten te financieren is de consolidatiestaat steeds meer aangewezen op de financiële markten en de financialisering van de economie. De Europese ECB is het technocratische financiële instituut dat bijna ongeremd de begrotingen van de lidstaten als consolidatiestaat bepaalt. Via de private financiële markt worden de voorwaarden gesteld voor de begrotingen. Enorme bezuinigingsoperaties zijn nodig om binnen de kaders van het financiële regime politiek te kunnen opereren. Deze consolidatiestaat loopt steeds meer aan de leiband van de financiële economie en de liberale theorieën van Friedrich Hayek om de private contractuele vrijheid te maximaliseren. Wolfgang Streeck verwoordt het zo[6]:

De bedoeling was om zoveel mogelijk te snoeien in de overheden van het naoorlogs kapitalisme, hun rol te beperken tot het laten functioneren en uitbreiden van de markt en ze institutioneel te zwak te maken om corrigerend in te kunnen grijpen in de zelfregulerend werking van de marktrechtvaardigheid.”

De ‘overwinning’ van de financiële economie

De democratie is een zeggenschapssysteem waarin idealiter door de bewoners van een samenleving wordt bepaald hoe die samenleving is ingericht. Maar het is ook een strijdperk, waarin belangentegenstellingen er toe leiden dat we op chimpansee niveau politiek bedrijven[7]. Zelf denk ik, dat strijd en ook iedere oorlog geen strikt ideologisch drijfveer kent, maar voortkomt uit de allesbepalende drift om beschikkingsmacht te verwerven over ‘resources’. De financialisering van de economie en de strijd tegen de democratie gaat ook om die beschikkingsmacht. Voorlopig lijkt de financiële sector de strijd te hebben gewonnen omdat steeds minder kapitaal zijn weg vindt naar de factor arbeid in de economie. Met andere woorden de samenleving deelt onevenredig mee in de toename van het kapitaal. Veel statistische gegevens laten dat zien. Het loondeel in het BNP is ten opzichte van de jaren zeventig met 20 procent punten gezakt. Vreemd blijft dat de sociale vrede redelijk overeind blijft, maar dat mag misschien een Pyrrhus overwinning blijken voor de 5% rijksten die 95% van het mondiale vermogen onderling verdelen. Alleen is er in de globalistische wereldorde geen Bastille meer om te bestormen. De enige hoop op een rechtvaardiger samenleving is het wachten op de definitieve crisis waarin het financiële stelsel implodeert.

 

 

 

[1] Uitgeverij Leesmagazijn 2015

[2] Streeck, p.15

[3] Streeck, p.18

[4] Het axioma van Hayek is ook een echt axioma, zelf onbewijsbaar. Een onhoudbare illusie die hooguit in mathematische vergelijkingen standhoudt. Lees de analyse van de mythe van de markteconomie in ‘De grootste show op aarde’ van Koen Haegens 2015

[5] Het begrip consolidatiestaat blijft bij Streeck enigszins diffuus. In het voorbeeld van de EU betekent het dat de nationale begrotingen zijn geconsolideerd in de EU begroting, maar het betekent ook dat het schulden systeem voor de nationale begrotingen behouden blijft.

[6] Streeck, p.166

[7] Zie mijn eerdere Blog 7 april 2017

Totalitarisme.

Er is een merkwaardige verhouding tussen verleden, heden en toekomst. Onze periodieke indeling van de continuïteit van de menselijke geschiedenis hakt iets in stukken wat eigenlijk een doorlopend proces is. Dat proces van continue verandering kennen we voornamelijk als lineair, maar is goed beschouwd circulair. De geschiedenis herhaalt zich immers. Althans als we in het verleden terug kijken doen zich veel historische feiten voor die zich bij herhaling in alle periodes aandienen. Geweld toegepast door de mens op zijn medemens in allerlei vormen is het brandmerk van zijn verleden. Grote denkers hebben gezocht naar de drijfkracht achter het verloop van de historie en de rol die oorlog en geweld daarin spelen. Sommigen hebben de geschiedenis ondergebracht in hun systeem en de historische wetmatigheid ervan vastgesteld zoals Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) en zijn leerling Karl Marx (1818-1883) Anderen hebben dat juist de ‘Poverty of Historicism’ genoemd, Karl Popper (1902-1994) die het verloop van de politieke en sociale geschiedenis in hoge mate als onvoorzien en ongepland beschouwt en zeker niet als product van een historische noodzaak.

Binnen de contemporaine geschiedenis is het herhalingspatroon van veel historische gebeurtenissen bijna circulair te noemen en tot op zekere hoogte aan elkaar gekoppeld en bepalend voor elkaar. Dat geldt zeker voor de politieke en sociale geschiedenis en de rol van geweld en oorlog daarin. Carl von Clausewitz (1780-1831) zei niet voor niets dat oorlog politiek met andere middelen is. Omdat er dus een zeker patroon is in de geschiedenis kunnen we ervan leren. Wat in de 20e eeuw is gebeurd kan een leerschool zijn voor wat vandaag gebeurt. De politieke werkelijkheid van vandaag, met autocraten met totalitaire trekken zoals Poetin en Erdogan en een politicus als Trump, roept om een duiding die als waarschuwing kan dienen zodat de sociaal-politieke ontwrichtingen uit de 20e eeuw zich niet zomaar herhalen.

Vanaf het einde van de 2e wereldoorlog zet de filosofe Hannah Arendt (1906-1975) zich aan het werk om te achterhalen wat de oorsprong is van de meedogenloze vernietiging van mensenlevens op basis van de politieke ideologieën van de Sovjets onder Joseph Stalin en de Nazi’s onder Adolf Hitler. Haar grondige studie ‘The origins of Totalitarianism’ die verschijnt in 1951, baseert zich wat de Nazi’s betreft onder andere op de documenten die zijn gebruikt tijdens de Nürnberger processen, “Nazi Conspiracy and Aggression” de geschriften van Hans Frank, Joseph Goebbels, Heinrich Himmler, Adolf Hitler, Ernst Röhm enz. en vele andere studies en documenten.

In het onderstaande wil ik mij concentreren op enkele aspecten van ‘Totalitarianism’ dat als derde deel van haar studie verscheen en met name de propaganda tijdens het totalitarisme. Veel van de bepalende kenmerken van de propaganda bij de Sovjets en de Nazi’s vinden we ook terug in de houding van de ‘regimes’ van vandaag tegenover de media.

Hannah Arendt heeft het veel over de massa’s. Zij omschrijft ze als het anonieme deel van de bevolking zonder identiteit die het ontbreekt aan onderlinge binding. Als dat wordt vertaald naar onze tijd lijken het de populisten in Europa of de ‘deplorables’ in de VS of het anonieme twitter-volk in cyberspace te zijn:

“Massa’s worden niet samengehouden door het bewustzijn van een gemeenschappelijk belang, en ze missen de specifiek geleding die een klasse eigen is en die tot uiting komt, in welomschreven, beperkte en bereikbare doeleinden. De term massa is alleen van toepassing waar we te maken hebben met mensen die, hetzij omwille van hun pure aantal, hetzij omwille van hun onverschilligheid, hetzij om een combinatie van beide factoren, niet geïntegreerd kunnen worden in het om het even welke organisatie met een gemeenschappelijk belang –

politieke partijen, lokale bestuursorganen, vakbonden…..Een dergelijke massa….valt grotendeels samen met het grote aantal neutrale, politiek onverschillige mensen…..”1

1 Arendt. The Origins of Totalitarianism p. 311

Die massa’s zijn in de lange periode tussen 1922 en 1945 gerekruteerd door de totalitaire bewegingen van toen. In een sluipend proces proberen ze een totale controle te krijgen over het sociaal maatschappelijke en politieke leven. De organisatorische kracht van de Nazi’s is verbluffend te noemen. De beweging groeit langzaam maar gestaag en de samenzwering om de zwakke democratische instituties en partijen te ondermijnen blijkt doelmatig en succesvol. Zelfs het Duitse leger blijkt niet ongevoelig voor de avances van Ernst Röhm om zijn SA (3 miljoen leden gerekruteerd uit de massa) te laten samengaan met de Reichswehr.

De propaganda van het totalitarisme lijkt op een soort hersenspoeling van het collectief bewustzijn. De middelen van de propaganda hebben als doel om de Nazi beweging aan de macht te brengen onder een leider; Der Führer analoog aan Il Duce in Italië. Daarvoor zijn alle propaganda middelen geoorloofd. Feiten worden ontkend en opnieuw gemodelleerd in het frame van de ideologie van NSDAP. Voor de waarheid geldt hetzelfde. De waarheid (Prawda bij de Sovjets) is wat de partij verkondigt en als de feiten dat zouden tegenspreken zijn dát de leugens. Feiten waarvan je misschien verwacht dat men ze ontkent, worden dat niet zoals de terreur tegen andersdenkende die bedreigd of zelfs vermoord worden. Dit stoere activisme vindt weerklank in de massa, die het afzet tegen de ‘ijdele praat’ van de andere partijen.

De leider wordt in de propaganda ‘verkocht’ als onfeilbaar. Als hij een duizend jarig rijk voorspelt, zal dat ook uitkomen. De feiten die hem zouden kunnen tegenspreken liggen in een verre toekomst. Dit eschatologisch model werkt demagogisch perfect omdat in het heden geen enkel bewijs te vinden is, dat het tegenspreekt en omdat het ook nog een ‘hauch’ van wetenschappelijkheid heeft. (historicisme) Als de totalitaire beweging eenmaal aan de macht is kan de werkelijkheid worden aangepast aan hun ideologisch leugens. De protocollen van de wijzen van Sion voorspellen dat de Jood samenzweert en uit is op wereldheerschappij. Dit ‘feit’ wordt met alle kracht verspreid gedurende de opkomst van de Nazi’s. Alfred Rosenberg de Nazi ideoloog schrijft er in 1923 al een commentaar op. De legitimatie voor de vervolging en uitroeiing van de Jood grijpt terug op het gefingeerde feit van de samenzwering van de wijzen van Sion. De leugen dat de Jood uit is op totale wereldheerschappij wordt werkelijkheid doordat het tot feit gefabriceerd kan worden. Het stelt de massa tevreden omdat de werkelijkheid zoals ze hen voorgespiegeld is in de samenzweringstheorie, ‘waar’ gemaakt wordt.

Volgens Arendt (p. 352) is de massa niet bestand tegen een onvoorspelbare wereld waarin het toeval overheerst. De menselijke organisatiedrang is in alles gericht op een ordelijke en berekenbare cultuur ook al is die cultuur in wezen een illusie. De massa zal zich altijd onderwerpen “…aan de meest rigide en fantastische-fictieve consistentie van een ideologie….en ze zal bereid zijn daarvoor met individuele offers te betalen..” om een minimum aan zelfrespect te waarborgen. De totalitaire ideologieën gaan van dat gegeven uit in hun propaganda want de beweging wil immers het volk redden en moet vernietigen om niet zelf vernietigd te worden. Pas dan kan de ‘Volksgemeinschaft’ zijn plaats innemen in de overheersing van de wereld. (1000 jarig rijk).

De massapropaganda ontdekt al gauw dat haar gehoor alles bereid is te geloven (p. 382), absurd of niet. De bewering van de leiders van vandaag die morgen gelogenstraft wordt zal de massa zo interpreteren dat ze de aanvankelijke bewering nooit voor een feit hebben gehouden. Ze hadden de

leugen al door en begrepen die als tactische slimheid van de leider. Zo wordt het politieke spel nu eenmaal gespeeld; bedriegen of bedrogen worden en twijfel aan de onfeilbaarheid van de leider is geen optie. De tactische leugen kan daarom iedere dag weer veranderen omdat ze slechts ‘steping stone’ is voor een hoger politiek doel. Het ideologisch denken van de beweging komt los van de werkelijkheid en stelt zichzelf in de plaats als de ‘ware werkelijkheid’ die zich geëmancipeerd heeft uit de chaos van de ongeordende dagelijkse feiten.

In december 2016 vraagt Jeffrey C. Isaac in de Washington Post zich af, of de analyse van Arendt van de totalitaire bewegingen en de massa’s tussen de wereldoorlogen, een licht kan werpen op het Amerika van vandaag. Stelt ze fundamentele vragen over samenleving en politiek die ook bruikbaar zijn voor het hedendaags sociaal-politieke klimaat in Amerika. Het weerzinwekkende in de analyse van Arendt is, dat de gevolgen van het totalitarisme niet berusten op een aanwijsbare oorzaak maar het clustereffect zijn van een proces van jarenlange morele ontwrichting. In het moderne Amerika van de jaren zeventig is er ook sprake van een dreigend moreel verval. Watergate was een samenzwering in actie op het hoogste politieke niveau met al de totalitaire kenmerken van leugen en bedrog. Amerika is toen gered door de kracht van de instituties. Toch is het een natie zonder politieke ziel omdat de participatie zeer laag is. Het gedrag van de huidige president en de door hem aangestelde regering wentelt zich in propagandisme. De onwaarheden, de ontkenning van feiten, het diskwalificeren van een kritische pers, het voeden van het ongenoegen van de massa’s met ongenuanceerde twitterberichten en minachting van de politieke spelregels, zijn vanaf het begin van 2017 bon ton in het Witte Huis.

We hebben pas achteraf kunnen vaststellen wat de oorsprong is geweest van het totalitarisme van Sovjets en Nazi’s. We kunnen niet vaststellen wat de uitkomst zal zijn van het beleid van leiders als Poetin, Erdogan en Trump maar het minste wat de geschiedenis ons kan leren is dat we gewaarschuwd zijn.

 

De mens als bedreigd cultuurwezen

De huidige samenleving bevindt zich in een ogenschijnlijk doodlopende steeg. De cultuur die wij hebben ontwikkeld is voor een groot deel grondig vervreemdend gebleken. We voelen ons niet meer behaaglijk. De snelheid waarmee de realiteit en het leven veranderen, is voor velen niet meer bij te houden. De veranderingen overheersen en veel mensen komen daardoor tot stilstand. We voelen het onbehagen. We zijn niet meer veilig. Er is dreiging en angst omdat er teveel vreemdheid om ons heen is. De beschermende cultuur herkennen we niet meer. We worden teruggeworpen op een natuurtoestand waarin de mens een kwetsbaar en bedreigd schepsel is. We hebben ons als cultuurwezen; als ‘homo sapiens’ nu juist ontwikkeld om de natuur te beheersen, zodat we kunnen overleven.

Sigmund Freud (1856-1939) schrijft in 1930 een beschouwing over de cultuur en de mens als cultuurwezen: ‘Das unbehagen in der Kultur’. Fischer 2009 Het essay presenteert een cultuurbegrip dat is afgeleid uit zijn psychoanalytisch denken over de mens, dat Freud als wetenschappelijk beschouwt. In hoeverre dit denken nog standhoudt binnen het hedendaagse wetenschappelijk denken dat streng empirisch en reductionistisch is, laat ik even buiten beschouwing. In ieder geval is het denken van Freud een heel goed verhaal, dat verwijst naar de wezenskenmerken die het menselijk gedrag bepalen. De uitspraak dat het denken van Freud allemaal ‘bullshit’ is, mag opgang doen in het behaviorisme maar in de humanistische psychologie staat de waarde ervan nog buiten kijf.

De mens is een driftwezen. De drijfveren en het instinct van de mens zijn het resultaat van een miljoenen jaren durende evolutie. Hoewel hij een van de dieren is waarvan het aanpassingsvermogen misschien het best ontwikkeld is en zijn ‘survival of the fittest’ als bijzonder geslaagd kan worden beschouwd, blijven zijn driften een wezenskenmerk van zijn constitutie. De mens heeft heel lang ongeremd zijn instincten kunnen volgen en zich pas sinds pakweg 40.000 jaar cultureel ontwikkeld. In zoverre hij zijn cultuur geïncorporeerd heeft, treffen we in hem een voorlopig onopgeloste tegenspraak aan; de mens als natuurwezen én als cultuurwezen.

De cultuur is gaandeweg het verdedigingsmechanisme van de ‘homo sapiens’ tegen de natuur geworden. In een steeds hoger tempo heeft de mens zijn technische hulpmiddelen geperfectioneerd waardoor de hem bedreigende natuurkrachten grotendeels zijn getemd. Maar ook in het sociale domein heeft hij allerlei cultuurvoorwaarden ontwikkeld om een leefbare samenleving mogelijk te maken. Veel van die voorwaarden hebben zich echter ontpopt als onderdrukkingsmechanismen van de natuurlijke driften. Er zijn allerlei verboden en geboden die het sociale gedrag moeten reguleren. Ze zijn vastgelegd in culturele instituties en riten om de driften te onderdrukken, die het sociale verkeer zouden kunnen frustreren. Ongebreideld gedrag en de daaraan gekoppelde geluksgevoelens moeten worden getemperd. De cultuur mens ontwikkelt schuldgevoelens om hem in het gareel te houden en betaalt daarmee de prijs voor de vooruitgang in een geordende samenleving. Zijn reproductieproces in brede zin wordt ingeperkt door een sociaal systeem waarin seksualiteit ingekaderd wordt in gesanctioneerde samenlevingsvormen. Het is duidelijk: “…dass [die heutige Kultur] die Sexualität als selbstständige Lustquelle nicht mag.“ Andere primaire behoeftes zoals voeding, kleding, beschutting, worden door de culturele ontwikkeling en door georganiseerde arbeid ingekaderd. Zo berust het leven van de mens steeds meer op arbeidsdwang en driftonderdrukking.

In zijn beroemde indeling van de menselijke psyché in het ‘Es’ (onbewust-driftleven), het ‘Ich’ (bewuste denken) en het ‘Über-ich’ (het geweten), geeft Freud aan dat het ‘Es’ en het ‘Über-ich’ dwingend met elkaar verknoopt zijn. Als drager van de culturele tradities en de daaraan gekoppelde geboden en verboden is het ‘Über-ich’ onlosmakelijk verbonden met het ‘Es’ als drager van het driftleven. De moderne neurotische mens is een uitdrukking van het voortdurende conflict wat zich tussen beide zijnsinstanties afspeelt. Hij kan zijn tekortkomingen ten opzichte van de eisen van de culturele idealen niet langer aan. Dat maakt hem ziek. De lusten zoals seksualiteit en agressie worden in toom gehouden door het schuldgevoel dat in het ‘Über-ich’ zetelt als geweten. Freud geeft in zijn essay een uitgebreide ontwikkelingsgeschiedenis van het schuldgevoel en het geweten. In die analyse geeft hij ook aan dat de oorsprong van het geluksgevoel van de mens in een ongeremd driftleven ligt. Het najagen van perverse impulsen en het toegeven aan prikkels om het verbodene te doen, geven een bevrediging die de getemde lust ver overtreft. De instinctmatig gereguleerde lustbevrediging is van nature geïncorporeerd in zijn wezen. Dat de mens in zijn pre-cultureel bestaan gelukkiger is geweest, daar gaat ook Freud niet vanuit, getuige dit citaat: “…der Absicht, dass der Mensch ‘glücklich‘ sei, ist im Plan der Schöpfung nicht enthalten.“

In ieder geval moeten we er in de cultuuranalyse ernstig rekening mee houden dat onze door driften gestuurde passies sterker zijn dan de door ons gecreëerde redelijke belangen. Er is een onverzoenlijke tegenstelling tussen wie we van nature zijn en het met rede begiftigde cultuurwezen. Het cultuurtraject dat we bewandeld hebben, heeft ons geleerd om zuiverheid en orde tot wezenskenmerken te verheffen van onze nuttigheidscultuur. We gaan tot het uiterste om onszelf die culturele wezenskenmerken op te leggen. De machtsuitoefening van ons cultuursysteem is meedogenloos bij overtreding, terwijl we van nature neigen naar nalatigheid, onregelmatigheid, onbetrouwbaarheid en gesjoemel. Deze tegenstelling houdt ons gevangen. Onze pogingen om hoogwaardige uitdrukkingen van de menselijke geest (Hegel’s ‘absolute Geist’) te ontwikkelen in religie, kunst, wetenschap en filosofie blijken onvoldoende. De sublimering is ontoereikend om met name de agressiedrift in toom te houden. Bovendien is het maar aan een kleine elite gegeven dit proces van sublimering waar te maken. Het projecteren en verschuiven van de lustbevrediging naar een hoger psychisch handelen in kunst, wetenschap en ideologie, lijkt deze elite een bijzondere positie te geven. Ze zouden zich losgemaakt hebben van hun begeerten. De werkelijkheid leert ehter anders. Het is niet toevallig dat bij dat verheven deel van de mensheid de meeste neurotische klachten voorkomen en dat daar soms ongekend geniepige strategieën worden gehanteerd om de driften alsnog bot te vieren. De cultuur veronachtzaamt in hoge mate de kracht van het driftleven. Ze slokt veel van de psychische energie op en vervormt en vervreemdt de directe bevrediging van de driftimpulsen.

De knechting door de cultuur leidt tot onbehagen. De mens voelt zich gefrustreerd en onvoldoende gecompenseerd door zijn welvaart, blingbling, consumentisme, geld en de hogere culturele bevredigingservaringen. Het onbehagen duikt massief op in de huidige cultuur. Het populisme lijkt een uitdrukking van diepgevoelde onvrede met de werkelijkheid, omdat zoals Freud het noemt: het ‘Realitätsprinzip’ en het ‘Lustprinzip’ volledig uit balans zijn. De samenleving lijdt onder zijn neuroses.

Gebaseerd op onder andere het essay van Freud heeft Bas Heijne columnist van de NRC en winnaar van de P.C. Hooft-prijs voor de essayistiek een beschouwing geschreven, die ook het onbehagen in de huidige samenleving tot onderwerp heeft: “Onbehagen, nieuw licht op de beschaafde mens.” Ambo/Anthos 2016. Hij start zijn kritiek vanuit een ander perspectief dan Freud maar komt later weer op hem terug. Heijne geeft aan dat het humanistisch ideaal van de Verlichting zijn Waterloo heeft gevonden. Het daarin beleden vooruitgangsgeloof heeft in materieel opzicht veel gebracht. Alle noden van de moderne mens in de westerse wereld zijn gelenigd waar het zijn primaire behoeften betreft. Maar zijn ervaring en beleving als subject en persoon staan onder zware druk. Zijn bestaan raakt geobjectiveerd. Zijn waarde als mens lijdt onder de kwantificering van zijn identiteit. Hij herkent zich niet meer in wetenschappelijke statistieken, die uitspraken over hem doen in een niet aflatende stroom van grafieken en statistische vergelijkingen. Het verwetenschappelijkte mensbeeld maakt hem van subject tot object. Bovendien begrijpt hij niet waar ze het over hebben als de zoveelste hersenprofessor op TV zegt dat de mens niets over zichzelf te vertellen heeft en dat zijn brein wel bepaalt wat goed voor hem is. Vrije wil exit, persoon exit. De hele overweldigende empirie van hersenfeiten ontbreekt het nog aan iedere betekenis gevende context. Die feiten zijn koude getallen zonder het verhaal dat betekenis moet geven aan een ieders subjectief ervaren bestaan. In de belevingswereld waarin het lustprincipe de scepter zwaait, wordt een behoefte pas bevredigd als de bevrediging overeenstemt met mijn wensgedachte.

Men kan zich afvragen of we niet te verwend zijn. Als we de werkelijkheid niet aan kunnen, moeten we dan macht verwerven over die realiteit en onze agressiedrift ruim baan geven om haar aan diggelen te slaan of moeten we de feiten vervangen door de door ons gewenste feiten? De agressiedrift en woede die opgesloten zit in de verstoring van het werkelijkheidsbeeld is inzichtelijk en navoelbaar. De werkelijkheid is ook vaak niet te verdragen. De manier waarop de samenleving wordt bestuurd door een volledig gerationaliseerde bureaucratie is zwaar intimiderend voor de gemiddelde burger. De overheid vertoont tirannieke trekken in het gebruik van zijn machtsmiddelen. Bovendien is ze niet meer aanspreekbaar maar versteend geraakt in websites en algoritmes. Vadertje Staat is verworden tot een digitaal monster dat zijn autocratisch regiem oplegt aan zijn kinderen; de burgers. De vadermoord roept zichzelf af. Beter verweesd dan zonder eigen identiteit, vrijheid en autonomie.

Het precariaat (een samenvoeging van de woorden precair en proletariaat om de economische onzekerheid van de lagere middenklasse aan te duiden) dreigt steeds groter te worden terwijl macht en middelen in handen zijn van een steeds kleinere groep. De groep die het precariaat bewoont, mist zekerheid en inkomen om voor zichzelf een positieve vrijheid (Isaiah Berlin) te waarborgen en groeit exponentieel. De burger is – om met Bas Heijne te spreken – geen klant die politiek en commercieel mag worden gemanipuleerd en uitgebuit. [1] De burger vraagt slechts om een ‘fair share’. Daarvoor moet de realiteit worden hervormd in overeenstemming met de gerechtvaardigde wensen van het precariaat. Deze omwenteling zal zich niet geruisloos voltrekken omdat er al teveel agressie is opgewekt, tenzij we een nieuwe betekenisvolle mythe kunnen formuleren. Lukt dit niet, blijft er alleen het apocalyptisch verhaal van een massale zelfdestructie over. De mythe of het verhaal moet betekenis geven aan de reducerende naakte feiten van de wetenschap. Pas als het brein weer mijn brein wordt, dat mijn persoonlijkheid vestigt en fundeert, verdraag ik de realiteit van die bundel neuronen en synapsen weer. Worden we gestuurd of sturen we zelf? Zijn wij ons bewustzijn of louter functie van hersenprocessen? Kunnen we ons brein zien zoals we de wereld zien of kan het brein alleen en zonder bewustzijn zichzelf zien? Communiceert het brein alleen met zichzelf of is er een wetenschappelijk nog ongedefinieerd bewustzijn dat zelf een communicerende instantie is? De nieuwe mythe, het nieuwe verhaal moet ook aan deze brein-bewustzijn paradox betekenis en duiding geven.[2]

 

[1] O.c. pagina 70

[2] idem

Leiderschap

Het dominantieprincipe speelt bij onze voorouders een belangrijke rol. Frans de Waal heeft jarenlang als bioloog een gemeenschap van chimpansees bestudeerd in de dierentuin van Arnhem. Zijn verslag van die studie heeft hij opgetekend in zijn boek ‘Chimpanseepolitiek, macht en seks onder mensapen’. Zijn bevindingen leren de homo sapiens veel over de onbewuste en instinctieve drijfveren die een rol spelen bij ons gedrag in een groep. Het ultieme doel van de mannen in de apenkolonie is het verwerven van de hoogste positie op de apenrots; die van alfaman. Daarvoor ontwikkelen ze politieke strategieën. Het verwerven en consolideren van de machtsbasis van hun leiderschap is een proces, dat een langdurig tactisch en strategisch handelingspatroon vergt. Zowel bij de apen als bij de mens worden in dit sociaal proces bluf, coalities en isoleringstactieken gebruikt, zegt de Waal.

De leider van een groep apen is niet eenvoudigweg de baas. Hij is weliswaar de ‘primus inter pares’; de eerste onder zijns gelijken, maar in die rol is hij afhankelijk van zijn netwerk. Zijn leiderschap staat voortdurend onder druk en hij is steeds bezig met het smeden van coalities. De vrouwen in de groep moet hij overtuigen van zijn vooraanstaande rol om zijn seksuele privileges te kunnen consumeren. Het gedrag dat de alfaman daarin tentoonspreidt, vindt de Waal hoogwaardig en intelligent en qua niveau vergelijkbaar met dat van zijn evolutionaire opvolger; de mens.

In zijn studie concludeert Frans de Waal dat de chimpansee evenals de mens een politiek dier (zoön politikon) is, zoals Aristoteles (384-322 BC) ons definieert in zijn ‘Poltica’. Politiek is volgens de Waal:

“sociale manipulatie om invloedrijke posities te verwerven en te behouden….politiek is overal om ons heen…..in ons gezin, op school, op het werk en op vergaderingen. Elke dag veroorzaken we conflicten of zijn we partij…Deze dagelijkse politiek wordt niet steeds herkend, omdat mensen meesters zijn in het camoufleren van hun bedoelingen …zwijgen (we) zorgvuldig over persoonlijke machtsmotieven.” [1]

Bovendien zijn onze machtsstrevingen vaak onbewust. We verbergen ze ook voor onszelf, terwijl ze een enorme invloed hebben op ons gedrag. Chimpansees kennen daarentegen geen ‘politieke correctheid’. Ze tonen open bloot dat ze willen domineren en zijn onverbloemd uit op macht en leiderschap. Machiavelli (1469-1527) is de eerste die in ‘Il principe’ beschrijft dat het politieke bedrijf uitsluitend een machtsspel is en dat de ‘lage’ motieven dé drijfveren zijn als er tot bloedens toe en erger wordt gevochten om de macht. In de Macbeth van William Shakespeare (1564-1616) maar ook in veel van zijn andere werk wordt de mens dramatisch ontluisterd in zijn moorddadig spel om leiderschap en macht. De meedogenloosheid die Shakespeare aan de kaak stelt, speelt zich ook af onder de chimpansees. De jarenlange dominantiestrijd in de Arnhemse Zoo eindigt ook in een moordpartij. Als twee oude leiders de leider van dat moment zwaar verwonden en zijn testikels afbijten, overlijdt hij aan zijn verwondingen.

Is er hoop of is de mens sociaal darwinistisch bepaald en kan hij zich niet onttrekken aan zijn instincten? Klopt het aforisme van Friedrich Nietzsche (1844-1900) uit de ‘Götzendämmerung’?: Alles Gute ist Instinkt und folglich, leicht, notwendig frei. Nietzsche de nihilist is een ongenadig denker, die geen spaan heel laat van de valse moraal die de mens zich heeft toegeëigend om zijn beestachtigheid te verhullen. Misschien is de analyse die Paul Woodruff maakt in ‘Het Ajax-dilemma. Filosofie van het leiderschap’[2] een bron die we kunnen gebruiken, om een vorm van leiderschap te laten zien die ons verheft uit het moeras van het sociaal darwinisme. Hij analyseert wat er gebeurt tijdens de Trojaanse oorlog als de legendarische soldaat van het Griekse leger Ajax, in een waanzinnige woede ontsteekt, omdat de leider van het leger Agamemnon hem niet beloont voor zijn inzet. Niet Ajax krijgt de wapenuitrusting van Achilles die was omgekomen in de strijd, maar de leiders geven die aan Odysseus. Odysseus is de slimme soldaat die de geniale list bedenkt om een houten paard te bouwen en daarin krijgers te verstoppen,. Ajax is de loyale reus en fysieke geweldenaar die op het slagveld een onuitwisbare indruk nalaat.

Ajax voelt zich onrechtvaardig behandeld. Het leiderschap van Agamemnon heeft volgens hem gefaald. Rechtvaardigheid zorgt ervoor dat iedereen krijgt wat hem toekomt en de gemeenschap als geheel krijgt wat haar toekomt zodat de gemeenschap bij elkaar wordt gehouden. Als er meningsverschillen ontstaan, beslecht rechtvaardigheid die conflicten. Zij zorgt ervoor dat er recht wordt gedaan ook in die gevallen dat we het gevoel hebben dat het recht ons buitensluit. Dat gevoel heeft Ajax. Hij voelt zich buitengesloten omdat hij niet beloond is voor zijn ongelofelijke slagkracht op het slagveld. Rechtvaardigheid is dus niet het blind volgen van rechtsregels of een instrumentele vorm van eerlijkheid. Rechtvaardigheid is een radicaal mededogen dat de leider en zijn leiderschap opdiept uit het diepst van zijn ziel.

De onrechtvaardigheid die Ajax ervaart maakt hem zo woedend dat hij zijn leider Agamemnon en zijn rivaal Odysseus wil doden. Maar de woede verbijstert zijn verstand en hij slacht een kudde schapen af. Als hij weer bij zinnen komt, schaamt hij zich zo diep dat hij zich in zijn eigen zwaard stort. Door dat te doen heeft hij volgens Agamemnon de Grieken tot schande gemaakt en hun eer bezoedeld. Voor straf mag hij niet begraven worden en is hij ten prooi aan de gieren. Odysseus heeft teveel respect voor zijn strijdmakker om dat te laten gebeuren. Hij overtuigt Agamemnon ervan om Ajax toch te mogen begraven, ondanks het feit dat Ajax geprobeerd heeft Odysseus te vermoorden. Zijn mededogen toont hem als een groter leider dan zijn generaal Agamemnon, die over allerlei adviseurs (Nestor) beschikt die hem influisteren wat ‘rechtens’ moet gebeuren. Maar een goed oordeel is niet procedureel, uitkomst van een formule of een algoritmische berekening. Een goed oordeel getuigt van leiderschap en een goed leider rechtvaardigt zijn oordeel vanuit zijn persoonlijk geweten dat gevoed wordt door mededogen en wijsheid.

Een leider die handelt vanuit wijsheid, geweten en mededogen wordt gevolgd. Er wordt naar hem geluisterd. Hij is niet uit op zijn eigen gewin maar heeft oog voor het gemeenschappelijk doel dat hij nastreeft. Als dat doel verlangt dat hij niet langer de leider is dan kent hij zijn verantwoordelijkheid, treedt hij terug en bewijst zijn ware leiderschap. Want een leider is niet bang om het risico aan te gaan dat hij faalt als dat nodig is voor het gemeenschappelijke belang. Hij mag dan in dat specifiek geval de zaak niet goed gemanaged hebben, waardoor hij buitenspel komt te staan, maar als leider heeft hij gewetensvol geoordeeld. Hij kan zich ook terugtrekken en zich ontpoppen als een goede volgeling die de leider kritisch gehoorzaamt en hem helpt het gemeenschappelijk doel te bereiken.

In het bovenstaande gaat het om de filosofische idee en de ethische standaard voor leiderschap. In de ideale leider verenigen de fysieke kracht van Ajax en de denkkracht van Odysseus zich en is het dilemma opgeheven. Dat is wat volgens Woodruff de oude tragedie dichter Sophocles in zijn tragedie ‘Aias’ ons en zijn publiek voorhoudt. De fysieke moed van Ajax en de mentale moed van Odysseus grondvesten het morele leiderschap. Rechtvaardigheid zorgt ervoor dat iedereen krijgt wat hem toekomt en naar vermogen aan de gemeenschap bijdraagt. Rechtvaardigheid is eerlijk als ze eerlijk kan zijn, rechtvaardigheid zoekt consensus als er consensus kan zijn, rechtvaardigheid is transparant als ze transparant kan zijn. Maar voor dat alles zoekt rechtvaardigheid naar het juiste inzicht en oordeelt met mededogen. In die zin is rechtvaardigheid leiderschap bij uitstek.

Kan de ethologische analyse van de macht die Frans de Waal ons heeft voorgeschoteld nu als achterhaald worden beschouwd? Ik zou zeggen van niet. Maar het ethische ideaal van Woodruff biedt misschien een perspectief om een humanistische breuk met het sociaal darwinisme te forceren. Over termijnen laat ik mij wijselijk niet uit.

 

 

[1] Frans de Waal, ‘Chimpanseepolitiek’. 1982, vert. 2017 pag 248-249

[2] Paul Woodruff ‘Het Ajax Dilemma’ vert. 2017. The Ajax Dilemma: Justice Fairness and Rewards. 2011

Opmerkingen over de vervreemdingstheorie van Karl Marx

De receptie van het denken van Karl Marx (1818-1883) heeft heel veel scholen voortgebracht: de politieke Marx van het reëel existerend socialisme tijdens het communisme in de Sovjet-Unie en China. De wetenschappelijke Marx van de economische analyses in ‘Das Kapital’. De filosofische of humanistische jonge Marx van de sociologische analyses in zijn ‘Frühschriften’ waaronder de ‘Pariser Manuskripte’, die pas in 1932 werden gepubliceerd. Met de humanistische Marx en zijn theorie van de vervreemding, wil ik mij in onderstaand blog bezighouden.

De vervreemdingstheorie ontstaat als Marx de geschriften van Ludwig Feuerbach (1804-1872) heeft gelezen. Feuerbach is evenals Marx een ‘leerling’ van Georg Friederich Wilhelm Hegel (1770-1831). Feuerbach heeft een fundamentele kritiek op het Duits Idealisme dat zijn hoogtepunt vindt in het denken van Hegel. Bij Hegel is de ‘Geist’ de alles bepalende factor voor de werkelijkheid, omdat die werkelijkheid een product is van de ‘Geist’ (lees God), die in een historische proces zichzelf naar buiten toe verwerkelijkt (veruitwendigt) en weer in zichzelf terugkeert. Feuerbach verwerpt het idealisme en stelt dat de werkelijkheid uitsluitend materie is. Hij ziet de Natuur in navolging van Benedictus Spinoza (1632-1677) als de alles bepalende Substantie.

Marx is duidelijk geïnspireerd door Feuerbachs kritiek op het vervreemdingsbegrip van Hegel. Bij Hegel raakt de mens vervreemd van zichzelf, doordat hij slechts naar buiten treedt (existeert) door de producten die hij voortbrengt. De mens veruitwendigt de ‘Geist’ terwijl het de bedoeling is dat de ‘Geist’ weer in zichzelf terugkeert. Dit vindt Marx de wereld op zijn kop zetten en hij wil hem juist „vom Kopf auf die Füße“ zetten, zoals de aan Marx toegeschreven uitspraak luidt. Ook de 11e stelling in zijn “Thesen über Feuerbach” heeft eenzelfde strekking: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern“.

Volgens Marx volgt het vervreemdingsproces een heel andere route. Door de loonarbeid in de geïndustrialiseerde kapitalistische samenleving raakt de arbeider juist sterk vervreemd van het product van zijn arbeid. De arbeidsdeling zorgt ervoor, dat hij geen zeggenschap meer heeft over het uiteindelijke product, het arbeidsproces en zijn natuurlijke sociale context. De vervreemding slaat toe omdat alleen zijn arbeidsvermogen nog waarde bezit als uitwendig object. Hij wordt als mens gereduceerd tot dat arbeidsvermogen in zijn activiteiten als loonarbeider. Als individu en dus als ondeelbaar subject heeft hij afgedaan.

In werk of arbeid in de pré-kapitalistische feodale samenleving heeft degene die een product voortbrengt zelf de volledige regie over zijn maaksel. Vanuit zijn innerlijke subjectbeleving, bewerkt hij de materie (grond of grondstof) met productiemiddelen waarvan hij of zelf bezitter is of waarvan hij de opbrengsten grotendeels zelf kan behouden. Hij doet dat binnen een gemeenschap waar hij door zijn arbeid aan bijdraagt en die hij daardoor in stand houdt. Arbeid is een sociale activiteit binnen een ‘commune’. De creativiteit van het arbeidsproces is een proces van naar buiten treden (veruiterlijken) waarin de arbeider zichzelf als wezenlijk ervaart en hij zijn identiteit onvervreemd tot uitdrukking kan brengen.

Wat er gebeurt in de overgang van het feodale tijdperk naar de geïndustrialiseerde kapitalistische samenleving, is dat de mens als productiewezen wordt geobjectiveerd; ‘verdinglicht’. Het product van zijn arbeid is door de nieuwe productieverhoudingen alleen nog maar in geld, goederen en kapitaal herkenbaar. Deze vervreemding verstoort niet alleen de identiteit van de individuele arbeider, maar ook de samenleving als geheel. Dit inzicht zal sterk doorwerken bij de latere Marx. De samenleving zal op die manier ondergedompeld worden in een klassenstrijd tussen de bezitters van de productiemiddelen en het daarvan vervreemde proletariaat van loonarbeiders.

Bij de jonge Marx die in 1844 aan zijn ‘Ökonomisch-Philosophischen Manuskripten” werkt, is het echter vooral de analyse van de vervreemding van de arbeid die hem bezighoudt:

„In der Bestimmung, daß der Arbeiter zum Produkt seiner Arbeit als einem fremden Gegenstand sich verhält, liegen alle diese Konsequenzen. Denn es ist nach dieser Voraussetzung klar: Je mehr der Arbeiter sich ausarbeitet, um so mächtiger wird die fremde, gegenständliche Welt, die er sich gegenüber schafft, um so ärmer wird er selbst, seine innre Welt, um so weniger gehört ihm zu eigen. Es ist ebenso in der Religion. Je mehr der Mensch in Gott setzt, je weniger behält er in sich selbst. Der Arbeiter legt sein Leben in den Gegenstand; aber nun gehört es nicht mehr ihm, sondern dem Gegenstand. Je größer also diese Tätigkeit, um so gegenstandsloser ist der Arbeiter. Was das Produkt seiner Arbeit ist, ist er nicht. Je größer also dieses Produkt, je weniger ist er selbst. Die Entäußrung des Arbeiters in seinem Produkt hat die Bedeutung, nicht nur, daß seine Arbeit zu einem Gegenstand, zu einer äußern Existenz wird, sondern daß sie außer ihm, unabhängig, fremd von ihm existiert und eine selbständige Macht ihm gegenüber wird, daß das Leben, was er dem Gegenstand verliehn hat, ihm feindlich und fremd gegenübertritt.“ Erstes Manuskript, Die entfremdete Arbeit.[i]

Wat Marx hier beschrijft is het proces waarin zowel de arbeider als het product van zijn arbeid tot objecten worden. De arbeider als subject en dus mens in al zijn hoedanigheid en het product van zijn arbeid vervreemden van elkaar. Het is geen uitdrukking of veruitwendiging meer van de arbeider als subject. De smid herkent zijn eigen smeedwerk uit duizenden. Het is het door hem geproduceerde zwaard, waarvan de scherpte en de hardheid zijn trots als vakman uitdrukken. Arbeid is integraal verbonden met zijn leven, met wie hij is en zijn rol in de gemeenschap. Door de arbeidsdeling heeft de arbeider alleen nog een relatie tot objecten waar hij geen directe binding meer mee heeft. Deze ‘Verdinglichung’ of ‘reïficatie’ (letterlijk het tot ding (res) maken (facere)) ontzielt het subject en maakt het tot middel in een verzakelijkt productieproces. Arbeid wordt een louter middel van bestaan en de arbeider vervreemdt niet alleen van zichzelf maar ook van zijn leven en zijn medemensen:

„Eine unmittelbare Konsequenz davon, daß der Mensch dem Produkt seiner Arbeit, seiner Lebenstätigkeit, seinem Gattungswesen entfremdet ist, ist die Entfremdung des Menschen von dem Menschen.“ Erstes Manuskript, Die entfremdete Arbeit[ii]

In de Marx-literatuur is het een punt van discussie geworden of de vervreemdingstheorie een hoeksteen is van het Marxisme. De school van de humanistische Marx vindt van wel. Een vertegenwoordiger daarvan is de Marx-kenner en psychoanalyticus Erich Fromm (1900-1980) Zijn boek ‘Marx, Freud en de Vrijheid’ 1970 (een slecht vertaalde titel van ‘Beyond the chains of illusion. My encounter with Marx and Freud’ 1963) laat zien, dat het humanistisch mensbeeld van Marx tot en met zijn hoofdwerk ‘Das Kapital’ behouden blijft. Fromm vindt zelfs dat de opvattingen die Marx op 26-jarige leeftijd neerschreef in de ‘Pariser Manuskripte’ onveranderd tot het ideeëngoed van de ‘Grundrisse’ en ‘Das Kapital’ behoren.

Andere stromingen binnen het Marxisme beschouwen het werk van de jonge Marx als een voorfase van het wetenschappelijk socialisme, dat Marx uitwerkt in zijn latere werken. Maar ook daarin ontwikkelt hij zijn vervreemdingstheorie. Volgens Ernest Mandel (1923-1995), een Belgisch marxistische-econoom, is deze theorie ook daar nog aanwezig. De kapitalistische economie is een systeem dat door zijn marktwerking en vercommercialisering kunstmatige behoeften opwekt en daardoor een consumentenvervreemding bewerkstelligt. (Ernest Mandel: ‘Vervreemding en revolutionaire perspectieven’ 1972) Een van de axioma’s van de kapitalistisch georganiseerde economie luidt namelijk: mensen hebben eindeloze behoeften terwijl de middelen om ze te bevredigen schaars zijn. Het kapitaliseren van die behoeften kan dan alleen maar door het aanwakkeren van die behoeften via een systeem dat – zoals Marx zegt – de hebzucht in beweging weet te zetten.

[i] Vertaling: “Uit de constatering dat de arbeider zich tot het product van zijn arbeid verhoudt als tot een vreemd object, vloeien al deze consequenties vanzelf voort. Want hiervan uitgaande is het duidelijk: hoe meer de arbeider zich uitput, des te machtiger wordt de vreemde wereld der dingen die hij tegenover zich schept, des te armer wordt hijzelf, zijn innerlijke wereld, en des te minder behoort hem persoonlijk toe. Het is net zo als met de godsdienst. Hoe meer de mens in God plaatst, des te minder houdt hij in zichzelf over. De arbeider legt zijn leven in het object; maar nu behoort zijn leven niet meer hem toe, maar het object. Hoe groter zijn activiteit dus is, des te minder kan hij zijn eigen noemen. Wat het product van zijn arbeid is, is hij niet. Hoe groter dus dit product, des te minder is hij zelf. Deze veruiterlijking van de arbeider in zijn product betekent niet alleen dat zijn werk tot een ding, tot een uiterlijke existentie wordt, maar dat het buiten hem, onafhankelijk en geïsoleerd van hem existeert en zich als zelfstandige macht tegenover hem plaatst, het betekent dat het leven, dat hij het object geschonken heeft, hem vijandig en vreemd tegemoet treedt.” http://www.marxistsfr.org/nederlands/marx-engels/1844/manuscripten/1.htm#1

 

[ii] Vertaling “Een direct gevolg van het feit dat de mens van het product van zijn arbeid, van zijn levensactiviteit, van zijn soortelijk wezen vervreemd is, is de vervreemding van de mens van zijn medemens”.

http://www.marxistsfr.org/nederlands/marx-engels/1844/manuscripten/1.htm#1

 

De helaasheid der dingen als het gratis geld betreft

De drijfveer van Karl Marx (1818-1883) om zijn talloze werken te schrijven, was niet alleen de schrijnende omstandigheden van de loonarbeiders in de 19e eeuw, maar ook zijn visie op arbeid. Arbeid moest gereduceerd worden tot een minimum, zodat de mens zich vrij kan ontwikkelen. Ieder individu moet in staat worden gesteld om zich kunstzinnig te uiten, zich wetenschappelijk of anderszins te vormen, door de noodzakelijke arbeidstijd zoveel mogelijke te bekorten. Hij schrijft dat in zijn ‘Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie’ van 1857-1858. Tien jaar na de ‘Grundrisse’ zal het eerste deel van ‘Das Kapital; Kritik der Politischen Ökonomie’ verschijnen.

Het volledige citaat:

“Die freie Entwicklung der Individualitäten, und daher nicht das Reduzieren der notwendige Arbeitszeit um Surplusarbeit zu setzen, sondern überhaupt die Reduktion der notwendige Arbeit der Gesellschaft zu einem Minimum, der dann die künstlerische, wissenschaftliche etc Ausbildung der Individuen durch die für sie alle freigewordne Zeit und geschaffnen Mittel entspricht.“ (Grundrisse, s.593).

Karl Marx geeft in de Grundrisse en Das Kaptital op de eerste plaats een economische analyse van arbeid. In sociologische zin heeft hij loonarbeid ook gekarakteriseerd als vervreemding omdat de fabrieksarbeider door de arbeidsdeling vervreemd is van het eindproduct.

Wat werk of arbeid is of zou moeten zijn valt niet gemakkelijk te verwoorden. Toch moet je er gedegen over nadenken om het enigszins adequaat te kunnen beschrijven. Binnen de ideeëngeschiedenis is dat veelvuldig gedaan. Een van de grote denkers die het verschijnsel arbeid heeft gethematiseerd is de filosofe Hannah Arendt(1906-1975). In haar werk ‘The Human Condition’ maakt ze onderscheid tussen vormen van menselijk activiteiten. Ze onderscheidt er twee: De ‘vita activa’ en de ‘vita contemplativa’. De laatste was min of meer het ideaalbeeld van Karl Mark. Als het winstprincipe kon worden beteugeld en er geen surplusarbeid (meerwaarde) meer nodig was om het kapitaal te vermeerderen, kon de mens zijn bezigheden weer een eigen niet-vervreemdende invulling geven.

Hannah Arendt gaat in haar sociologische en politieke analyse van de ‘vita activa’ uit van drie vormen van menselijke bezigheid: Arbeid, werk en handelen: Bij arbeid hebben we te maken met alle vormen van bezigheden die zich herhalen en onmiddellijk worden geconsumeerd. Denk aan het produceren of verzamelen van voeding maar ook aan banale dingen als schoonmaken of alle andere zaken die met een zekere regelmaat terugkeren. Van arbeid kan de mens zich niet ontdoen. Hij kan een deel hooguit overdragen of uitbesteden, maar in feite moet hij zichzelf reproduceren en: “in het zweet uws aanschijns zult gij uw brood verdienen”.

Werk is een vorm van menselijke activiteit die doelgericht is en in dat doel ook zijn voltooiing vindt. Het resultaat van werk is blijvend, zoals de bouw van een huis. Er is een idee of een plan nodig. Er moeten middelen worden aangewend zoals grondstoffen en gereedschappen. Dit onderscheidt de mens van andere soortgenoten die ‘arbeid’ verrichten om in het onderhouden van hun primaire behoeften te voorzien. Maar ook het onderhouden van relaties zou werk genoemd kunnen worden. Hierin wordt verwezen naar een intrinsieke waarde die op zichzelf niet economisch van aard is. De waarde van genegenheid in een relatie heeft niet dezelfde status als een economische gebruikswaarde of nut en heeft zeker geen ruilwaarde. Kunstwerken worden ook door werk voortgebracht en hebben een blijvende niet consumeerbare waarde en een lage gebruikswaarde. De ‘Nachtwacht’ is ooit gemaakt om een vertrek in te richten en aan de muur te hangen. Het schilderij hangt al bijna 400 jaar aan een muur en je kunt er nog steeds alleen maar naar kijken. De ruilwaarde laten we hier even buiten beschouwing.

Het laatste dat Hannah Arendt onderscheidt binnen de menselijke activiteiten is het handelen. Handelen is dan niet zozeer het verrichten van een aantal handelingen om een economisch product voort te brengen. Handelen is in woorden en daden het produceren van een sociaal politieke samenleving. In wat ik doe en zeg presenteer ik mij aan – of breng ik mijzelf tot uitdrukking binnen mijn sociale omgeving. Hannah Arendt probeert als leerlinge van Martin Heidegger (1889-1976) het begrip handelen van de mens te plaatsen in de brede context van het articuleren van het menselijk leven; van wat Heidegger ‘Dasein’ noemt. De mens manifesteert zich dan pas als mens, door in de wereld te zijn, door te existeren. ‘Zijn’ wordt bij hem altijd werkwoordelijk begrepen. In het handelen en spreken creëer ik mijn sociale omgeving door in contact te treden met anderen. Ik creëer zodoende ook mijn vrijheid door tot uitdrukking te brengen wat ik wil en dat in overeenstemming te brengen met wat anderen willen. De oude Grieken herkenden in dat proces hun ‘Polis’ als politieke gemeenschap die ruimte bood en dus de vrijheid gaf om het individuele bestaan waar te maken. Ook in onze tijd ligt de bestemming van onze activiteiten in de haven van een politieke gemeenschap die onze vrijheid waarborgt. Door met elkaar daden en woorden te gebruiken als middelen, brengen we de ‘human condition’ als doel voort.

Deze driedeling in menselijke activiteiten vinden we niet terug in het boek ‘Gratis geld voor iedereen’ van Rutger Bregman. In hoofdstuk 2; ‘Een werkweek van 15 uur’, geeft hij alleen een economische analyse van hoe wij in navolging van John Maynard Keynes (1883-1946) onze noodzakelijke arbeidstijd kunnen verkorten. In economische zin (rekenkundig) is het heel goed denkbaar dat er binnen afzienbare tijd een samenleving zou kunnen ontstaan, waarin het verschijnsel arbeid, in de vorm van de loonarbeid van Karl Marx, of de arbeid die gekoppeld is aan een consumptieve behoeftebevrediging, zal kunnen worden geminimaliseerd. Rutger Bregman geeft de voorbeelden van experimenten die in het nabije verleden al aanzet waren voor een reductie van de noodzakelijke arbeidstijd: De vijfdaagse werkweek van Henry Ford, de 6-uur ploegendienst van de Kelloggs, de 3-daagse werkweek van Heath en eigenlijk ook alle oorlogseconomieën.

De grote beer op de weg is en blijft zoals Karl Marx het noemde ‘het vampier karakter van het Kapitaal’. Het is inherent aan de werking van de financiële economie dat het produceren van rendement behoort tot de metalogica van het financiële systeem. Zelfs al zou de mens minder loonarbeid hoeven te verrichten, dan zou voor de instandhouding van de financiële vermogens nog steeds een meerwaarde moeten worden geproduceerd. Pas als het tweede-machine-tijdperk vol op stoom is en robots en AI (artificial intelligence) in hoge mate de productie van onze primaire behoeften overnemen, ontwikkelt zich een perspectief. Maar dan nog.

Sinds de jaren 70 is de productiviteit enorm gegroeid en zijn de werkuren enorm gedaald, maar tegelijkertijd is het mediane loon van de middeninkomens in de westelijke wereld nauwelijks toegenomen. Het reële inkomen is na de jaren tachtig ongeveer gelijk gebleven, de ongelijkheid geëxplodeerd en toch is de consumptie nog nooit zo hoog geweest. Op krediet, dat wel. (RB pag, 43) Het groeien van de ongelijkheid en het gebrek aan een systeem dat de revenuen van wat onze economieën produceren rechtvaardiger verdeelt (social justice), is een veel groter probleem. Als we in het tweede-machine-tijdperk zijn terechtgekomen en ons een ‘positieve vrijheid’ zouden kunnen permitteren, met andere woorden onze vrijheid zouden kunnen betalen, rest ons nog wel bezit te nemen van de productiemiddelen.

Er is weinig hoop. Een gelijkere samenleving is nog nooit zover weg geweest. Wat we nodig hebben om een door Marx, Arendt en Bregman gewenste samenleving met minder werk maar meer welzijn en voldoende inkomen voort te brengen, ligt niet binnen het bereik van onze politieke democratieën. Die brengen laatstelijk alleen maar autocraten voort, die hun land zien als een groot bedrijf, waar politieke macht te koop is via uitgekiende marketingstrategieën. De financiële markten hebben ook geen belang bij een herverdeling van de ongekend grote vermogens die ze beheren en waar ze bij voorkeur robots en AI van kopen.

Tenslotte nog één citaat dat aangeeft waar de rendementen van de productiviteitsgroei blijven:

“Consider executive pay. During the 1950s and ’60s, CEOs of major American companies took home about 25 to 30 times the wages of the typical worker. After the 1970s, the two pay scales diverged. In 1980, the big-company CEO took home roughly 40 times; by 1990, it was 100 times. By 2007, just before the Great Recession, CEO pay packages had ballooned to about 350 times what the typical worker earned. Recent supports suggest that the upward trajectory of executive pay, temporarily stopped by the economic meltdown, is on the verge of continuing. To make the comparison especially vivid, in 1968 the CEO of General Motors—then the largest company in the United States—took home around 66 times the pay and benefits of the typical GM worker at the time. In 2005, the CEO of Wal- Mart—by then the largest U.S. company—took home 900 times the pay and benefits of the typical Wal-Mart worker.” The Spirit Level 2009, Foreword by Robert B. Reich

 

Ook al gaan we Politiek met hoofdletter schrijven zoals Rutger Bregman bepleit en zouden we met ongekend elan een politieke omwenteling willen bewerkstelligen, dan nog ontbreken ons de middelen. Het hele financiële systeem is digitaal en viraal geworden. Een revolutie op de Zuid-as die zich daar alle productiemiddelen toe-eigent, komt er na enkele seconden achter, dat milliseconden daarvoor alle kapitaal geparkeerd is op een of ander eiland dat zich niet bezighoudt met revoluties.

 

Wetenschap en filosofie, filosofie en wetenschap.

Zijn er meerdere vormen van denken? Is het wetenschappelijke denken anders dan het filosofische denken of andersom? Wat kenmerkt dan het wetenschappelijk denken en wat het filosofische denken? Verschilt vervolgens het denken van de continentale filosofen wezenlijk van het denken van de analytische filosofen? Is het fenomenologische denken dat abstraheert van de oorzaak-gevolg relatie ‘slechts’ filosofisch en het analytische causale denken maatgevend voor het wetenschappelijk filosofisch denken?

In het onderstaande zal ik proberen de bovenstaande vragen nader toe te lichten. In de voorafgaande blogs over vrije wil, bewustzijn, identiteit, brein, enz. scheren wetenschap en filosofie gevaarlijk dicht langs elkaar of komen zelfs met elkaar in botsing.

Kort gezegd kun je zeggen dat het wetenschappelijk denken gebaseerd is op een methode. In de natuurkunde en scheikunde is deze methode het duidelijkst. De werkelijkheid of empirie staat toe dat er verschijnselen worden waargenomen. Op basis van die waarnemingen worden wetten geformuleerd die onder andere moeten voldoen aan wetenschappelijke basisvoorwaarden zoals consistentie, logische validiteit, beginsel van niet-tegenstrijdigheid en algemene geldigheid. Het val-verschijnsel (de appel valt van de boom) is een empirisch feit dat in een experiment kan worden herhaald, kan worden gemeten en worden voorspeld. Er kan een algemene wet worden opgesteld waarmee het vallen van voorwerpen wordt beschreven, verklaard en afgeleid; de inductieve methode. De zwaartekrachtwet is hiervan een voorbeeld.

Naast empirisch is het wetenschappelijk denken causaal van aard. Er kan zich geen verschijnsel voordoen zonder dat daar een oorzaak voor valt aan te wijzen. Werking is het gevolg van een oorzaak. Sinds David Hume (1711-1776) weten we dat we geen been hebben om op te staan, als we oorzaak en gevolg aan elkaar willen verbinden. We nemen bijvoorbeeld slechts waar dat er een stotende kracht is (oorzaak) die de bal voortbeweegt (gevolg) en concluderen daar bewegingswetten uit. Maar de koppeling maken we in ons hoofd. Het is volgens de logica niet noodzakelijk dat empirische verschijnselen zich altijd zo zullen voordoen als in voorafgaande gevallen waargenomen. Dit inzicht haalde Immanuel Kant (1724-1804) uit zijn dogmatische sluimer. Als we denken over de werkelijkheid en die werkelijkheid willen kennen, leert Kant, komen we niet verder dan het vaststellen van de mogelijkheidsvoorwaarden van dat kennen. De principes of voorwaarden voor een waarneming zijn bijvoorbeeld ruimte en tijd. Het zijn de a priori zuivere vormen los van iedere ervaring, waarbinnen de waarneming (Anschauung) gestalte krijgt. Hiermee is de objectieve empirische kennis in theoretische zin exit omdat het ‘ding an sich’ niet kan worden gekend. De werkelijkheid is een vaststaand gegeven, dat we aannemen. Evenals een axioma, onbewijsbaar.

Op theoretische gebied zijn er ook de nodige haken en ogen aan het wetenschappelijke denken. De tijd is een verschijnsel dat door de speciale relativiteitstheorie van Albert Einstein (1879-1955) is gedegradeerd. Bij Isaac Newton (1643-1727) nam de tijd samen met de ruimte een absolute positie in. Elk object wordt waargenomen op een bepaalde positie op een bepaald moment. Na Einstein moet er rekening worden gehouden met de bewegingstoestand van de waarnemer. Eerder en later wordt niet meer door de absolute tijd bepaald maar door de snelheid van bewegen van de waarnemer. De richting van de tijd is dan nog onaangetast. Na de publicatie van de algemene relativiteitstheorie loopt de tijdspijl niet meer onomkeerbaar van verleden via heden naar de toekomst. De tijd is in de natuurkundige vergelijkingen omkeerbaar. De absolute factor is de lichtsnelheid geworden. Dit gegeven levert een tegenspraak op met de entropie wet, de tweede hoofdwet van de thermodynamica. In een gesloten systeem neemt de moleculaire wanorde altijd toe in de tijd. De richting is onomkeerbaar; van orde naar wanorde. In empirische zin kunnen niet beide waar zijn.

In de praktijk levert de wetenschappelijke kennis en het wetenschappelijk denken echter veel op. De wiskunde en statistiek beschrijven veel verschijnselen en de wetmatigheden daarvan. De praktische toepassingen van het wetenschappelijke kennen zijn legio. Natuurkunde en scheikunde hebben veel technologische oplossingen geleverd en welvaart en welzijn van de menselijke soort aanzienlijk verbeterd. Maar toch……

Het is niet nodig om alle verschijnselen te verklaren. Verklaren is de kernactiviteit van het wetenschappelijk denken. In het filosofische denken en zeker in zijn continentale variant zijn verschijnselen gegeven in hun context. Het gaat erom de ervaring te ‘verstaan’. Dit Duitse ‘Verstehen’ is het kernbegrip van het fenomenologische denken. In dit denken worden de verschijnselen vanuit hun context begrepen zonder theoretisch raam dat ze bijvoorbeeld in een causaal verband plaatst. Een fenomeen is onmiddellijk gegeven en niet op de eerste plaats object van een kennende instantie. Een huis is geen object dat gebouwd is van steen, met een dak, verschillende ruimtes, belast met een hypotheek, enz. Een huis is in wezen een onmiddellijk gegeven activiteit; namelijk een ‘plek’ om te wonen. In die zin is het een context die ‘verstaan’ kan worden als een fenomeen (huis) dat gekoppeld is aan de act van wonen. Het huis neemt deel aan een levende werkelijkheid van de essentie wonen en is daarin geen object maar deel van de subjectieve context van mijn bestaan.

De boerenschoenen die Vincent van Gogh (1853-1890) schilderde (afbeelding) roepen de context op waarin ze werden gedragen en de context waarin de drager leefde. De vraag wat is een schoen, wordt niet naar waarheid beantwoord als vervolgens een woordenboek definitie wordt gegeven van: ‘een object veelal van leer dat dient als voetbekleding’. Naar waarheid zijn die boerenschoenen van Van Gogh dat wat een subject draagt en zijn ze in dat dragen op geen enkele manier voorwerp van een geobjectiveerde ken-act. De waarheid van wat schoenen zijn, het wezen van schoenen, wordt medegedeeld door de subjectieve act van het dragen en gebruiken van de schoenen in hun context. In deze zin is waarneming altijd subjectief. Ieder paar schoenen krijgt daarmee een unieke identiteit en is moeilijk te vatten voor de verklarende beschrijvingen en de objectiverende algemeenheid van de wetenschap.

Het fenomenologische denken probeert zoveel mogelijk context te beschouwen en mee te nemen in het ‘verstaan’ van wat in de waarneming gegeven is. Het denken maakt zich daarin breed. Door breeddenken ontstaat een gelaagdheid binnen het waarnemen. Veel van wat aanvankelijk verborgen blijft, wordt in het fenomenologisch denken zichtbaar (aletheia). Door er denkend mee bezig te zijn wordt de context en wat daarin gegeven is steeds meer onthuld. Het denken laat zijn licht schijnen over de context en verbreedt die. Ook het brein, het bewustzijn en de wil tonen zich pas in hun context. Wat het brein is, laat zich pas zien in het biologisch wezen dat handelt in de context van zijn biotoop. Alles waar ik mij bewust van ben, wordt bepaald door de context van mijn bewustzijn. Of mijn wil vrij is, toont zich in de act van mijn willen; het maken van keuzes. Mijn identiteit is het gevolg van mijn levensproject, continu in ontwikkeling en daadwerkelijk verschijnend in het geheel van ervaringen van mij als persoon door de tijd.

 

Zijn wij ons bewustzijn?

Het blijft een niet aflatende discussie hoe het nu zit met de hersenwetenschap en de filosofische interpretatie van de mens als iets anders dan: zijn brein, gebrek aan vrije wil en persoonlijke identiteit. Zoals al eerder gezegd moet je de vraag of wij ons bewustzijn zijn, eigenlijk persoonlijker maken: ‘ben ik mijn bewustzijn?’ Stel dat er een ‘ik’ is; een persoon, in hoeverre ben ik dan als persoon bepaald door mijn (zelf)bewustzijn? Wat is daarin dat ik? Wat is daarin bewustzijn?

Een onderverdeling die in de 20-tiger jaren van de vorige eeuw gangbaar was, is het psychologisch onderscheid tussen ‘Es, Ich, Über-ich’. Het ‘Es’ vertegenwoordigt het onderbewustzijn of het onbewuste, het ‘Ich’ is min of meer ons zelfbewustzijn en het ‘Über-ich’ onze moraal, onze normen en waarden. In de psychiatrie/psychologie is het overduidelijk dat allerlei onbewuste fysieke processen sturend zijn voor ons handelen. Mijn hormonale huishouding en de regulerende functie van mijn hypofyse kunnen mijn gedrag sterk bepalen. In zoverre mijn bewustzijn mijn gedrag bepaalt, zijn er dus randvoorwaarden die daarop van invloed zijn. Veel van mijn handelingen zijn al bepaald voordat ze tot mijn bewustzijn doordringen. Mijn bewustzijn is er pas achteraf van op de hoogte waarom ik handelde zoals ik gehandeld heb en vindt daar ook pas achteraf een reden of verklaring voor. Ik heb gedronken (handeling) omdat ik dorst had (verklaring).

De hersenwetenschap heeft de laatste tijd de psychologie overrompeld. Zij beweert dat de mens als psychologisch wezen niet meer echt meetelt. Ze hanteert vaak als verklaringsmodel voor het menselijke bewustzijn een stijf reductionistisch materialisme. De mens als bewust handelend subject is uitgerangeerd. Er is alleen een fysiologisch stimulus en ook alleen een fysiologisch bepaalde respons. Descartes (1596-1650) staat buitenspel met zijn dualistische onderverdeling van het menselijke subject in een res extensa (ruimtelijk ding) en een res cogitans (denkend ding). De invloed van het paradigma van de fysica – het natuurwetenschappelijk denken volgens een deterministisch model – in de hersenwetenschap, heeft het menselijke bewustzijn gereduceerd tot een functie van zijn fysiologische basis. Alleen een puur mechanistische verklaring voor het bewustzijn snijdt nog hout. Naast het bewustzijn vallen ook gevoel en emotie onder dat verklaringsmodel. De premisse dat mijn bewustzijn mijn ik bepaalt (‘ik ben mijn bewustzijn’) wordt ontkracht door de hersenwetenschap. Zij gaat ervan uit dat het onbewuste, de hersenen, de hormonale fysiologische processen het hele bereik van het menselijke handelen bepalen waar geen bewustzijn, persoon of ik aan te pas komt. Er is geen vrije wil en er is geen bewust ‘ik’ dat handelend en kiezend optreedt.

Het filosofisch probleem met verklaringsmodellen is, dat ze het resultaat zijn van de toepassing van analytische tools. Een verschijnsel wordt niet begrepen als iets dat als geheel gegeven is en zijn plaats inneemt in het geheel van verschijnselen. We begrijpen een mens niet meer als subject onder andere subjecten maar als een genoom met een genetische code. De rij van nucleotiden als bouwstenen van het DNA verklaren onze genetische code en zeggen op basis daarvan wie we ‘zijn’. Deze sterk gerationaliseerde opvatting werkt fundamenteel vervreemdend. Het reduceert de menselijke identiteit tot biofysische bouwstenen. Het menselijk bewustzijn en identiteit toont zich echter uitsluitend in relatie tot een geleefde en beleefde sociale werkelijkheid. Wat een huis in essentie is, wordt niet bepaald door de bouwkundige termen van de onderdelen waarmee een huis valt te definiëren, maar in het gebruik van het gebouw als woning; in het wonen dus. Kennis van de genetische code of hersenfuncties in al hun details is noodzakelijk om bijvoorbeeld oorzaken van ziektebeelden te begrijpen. Ze zijn echter principieel onvoldoende om inzicht te krijgen in het menselijke zelf en bewustzijn of de menselijke identiteit. Het verklaren vanuit de samenstellende delen schiet ook wetenschapsfilosofisch tekort. Het is een logische fout om het geheel vanuit zijn delen te verklaren; een mereologisch drogreden.

Als we nog eens goed kijken naar de beroemde stelling van Rene Descartes ‘cogito, ergo sum’ (ik denk, dus ik ben) verwijst die stelling naar een ‘ik’ dat ‘denkt’ en daaruit zijn ‘bestaan’ afleidt. Het denken waar Descartes naar verwijst, komt bijna naadloos overeen met wat wij bewustzijn of zelfbewustzijn noemen. Dat denken of bewustzijn is nadrukkelijk gelijk aan een ‘zelf’ of ‘ik’ want dat is wat overblijft als je aan het bestaan van alles twijfelt. In een act van twijfelen leidt je het noodzakelijke bestaan van een ‘zelf’ of ‘ik’ of ‘denken’ af. Ik ben het, die twijfelt, die bewust denkt. Het is voor Descartes paradoxaal om een onbewust denkend ‘ik’ te veronderstellen. 1

Buiten deze initiële vaststelling dat onze zelfidentiteit overeenstemt met een bewust denkend persoon of ik is het van belang de samenstelling van dat bewustzijn van een breder draagvlak te voorzien. Mijn identiteit of mijn zelf dat ik gewaar word als ik mij manifesteer in de mij omringende werkelijkheid beleef ik als een op zichzelf staande eenheid binnen een verscheidenheid. Daarin zijn ‘werkelijkheid’ en ‘zelf’ aan een permanente verandering onderhevig. In dat veranderingsproces ervaren we ons ‘zelf’ en die ‘werkelijkheid’ toch als een continuïteit. Deze onderliggende ervaring die zich uitstrekt in de tijd kunnen we wat mij betreft benoemen als onze geest, identiteit of zelf. Ze is het resultaat van al haar constituerende bestanddelen, bewust of onbewust, gevolg van een persoonlijke keuze of antwoord op een prikkel, bepaald door bewust gewild gedrag of door onbewuste drijfveren. In deze zin is mijn geest, zelf en identiteit een emergent verschijnsel van het geheel van al mijn eigenschappen. Net zoals kleur en temperatuur de emergente eigenschappen zijn van de samenstellende atomen van een object. Geest, zelf en identiteit zijn geen illusies maar een daadwerkelijk verschijnend product van het geheel van ervaringen van een persoon door de tijd. Dus als je je afvraagt wat een zelf, bewustzijn of identiteit is, stel je niet de vraag naar de onderdelen waaruit hij/zij is opgebouwd of naar de werking van zijn organen. Het is de verschijning van dat zelf in het geheel van zijn levenstijd. Het zelf als geest, uitgestrekt over de historie van zijn leven waarin hij/zij zich als handelend persoon presenteert en ervaart. Dit temporeel uitgestrekt bewustzijn stond voor Aurelius Augustinus (354-430) voor de tijd die hij benoemde als ‘distentio animi’, de uitgestrektheid van de ziel.

Als je denkt aan de miljarden jaren van evolutie die hebben geleid tot de homo sapiens bekruipt je toch de vraag waarom pas op het einde van dat proces de geest als duveltje uit een doosje op het toneel van de biosfeer verschijnt. Het is niet ondenkbaar dat geest een bestaansvoorwaarde voor leven überhaupt is zoals ruimte en tijd dat zijn. 2 Geest is dan een onderliggende mogelijkheidsvoorwaarde. Het ‘zijn’ als ongearticuleerde voorwaarde voor al het ‘worden’. Deze speculatieve benadering vanuit de continentale filosofische ideeëngeschiedenis biedt tegenwicht aan de duiding van mens en menselijkheid door een kille wetenschap.

Een van de grondleggers van de psychiatrie naast Carl Gustav Jung en Sigmund Freud, is Viktor E. Frankl. In de kern komt zijn psychiatrische visie erop neer dat veel psychiatrische ziektes (neuroses) ontstaan doordat mensen geen zinvolle invulling kunnen geven aan hun bestaan. Ze zijn vervreemd van zichzelf en van hun omgeving. Ze vinden in hun omgeving geen bij hen passend bestaan. De zin die ze zoeken en hun vragen, wijken af van het aanbod dat onze moderne samenleving hen biedt. Frankl is ervan overtuigd dat we in de beperkte ruimte van ons bewustzijn een plaats moeten creëren waar we ons thuis kunnen voelen. En die plaats is er getuige zijn uitspraak:

‘Between stimulus and response, there is a space. In that space is power to choose our response. In our response lies our growth and our freedom’ 3

__________________

1 Marc Slors, ‘Dat had je gedacht’
2 Bert Keizer. https://www.filosofie.nl/nl/weblog/1844/oorsprong.html
3 Viktor E. Frankl, ‘Man’s search for meaning’