Denkerij®

Toegepaste filosofie voor mensen, het bedrijfsleven en organisaties

De mens als bedreigd cultuurwezen

De huidige samenleving bevindt zich in een ogenschijnlijk doodlopende steeg. De cultuur die wij hebben ontwikkeld is voor een groot deel grondig vervreemdend gebleken. We voelen ons niet meer behaaglijk. De snelheid waarmee de realiteit en het leven veranderen, is voor velen niet meer bij te houden. De veranderingen overheersen en veel mensen komen daardoor tot stilstand. We voelen het onbehagen. We zijn niet meer veilig. Er is dreiging en angst omdat er teveel vreemdheid om ons heen is. De beschermende cultuur herkennen we niet meer. We worden teruggeworpen op een natuurtoestand waarin de mens een kwetsbaar en bedreigd schepsel is. We hebben ons als cultuurwezen; als ‘homo sapiens’ nu juist ontwikkeld om de natuur te beheersen, zodat we kunnen overleven.

Sigmund Freud (1856-1939) schrijft in 1930 een beschouwing over de cultuur en de mens als cultuurwezen: ‘Das unbehagen in der Kultur’. Fischer 2009 Het essay presenteert een cultuurbegrip dat is afgeleid uit zijn psychoanalytisch denken over de mens, dat Freud als wetenschappelijk beschouwt. In hoeverre dit denken nog standhoudt binnen het hedendaagse wetenschappelijk denken dat streng empirisch en reductionistisch is, laat ik even buiten beschouwing. In ieder geval is het denken van Freud een heel goed verhaal, dat verwijst naar de wezenskenmerken die het menselijk gedrag bepalen. De uitspraak dat het denken van Freud allemaal ‘bullshit’ is, mag opgang doen in het behaviorisme maar in de humanistische psychologie staat de waarde ervan nog buiten kijf.

De mens is een driftwezen. De drijfveren en het instinct van de mens zijn het resultaat van een miljoenen jaren durende evolutie. Hoewel hij een van de dieren is waarvan het aanpassingsvermogen misschien het best ontwikkeld is en zijn ‘survival of the fittest’ als bijzonder geslaagd kan worden beschouwd, blijven zijn driften een wezenskenmerk van zijn constitutie. De mens heeft heel lang ongeremd zijn instincten kunnen volgen en zich pas sinds pakweg 40.000 jaar cultureel ontwikkeld. In zoverre hij zijn cultuur geïncorporeerd heeft, treffen we in hem een voorlopig onopgeloste tegenspraak aan; de mens als natuurwezen én als cultuurwezen.

De cultuur is gaandeweg het verdedigingsmechanisme van de ‘homo sapiens’ tegen de natuur geworden. In een steeds hoger tempo heeft de mens zijn technische hulpmiddelen geperfectioneerd waardoor de hem bedreigende natuurkrachten grotendeels zijn getemd. Maar ook in het sociale domein heeft hij allerlei cultuurvoorwaarden ontwikkeld om een leefbare samenleving mogelijk te maken. Veel van die voorwaarden hebben zich echter ontpopt als onderdrukkingsmechanismen van de natuurlijke driften. Er zijn allerlei verboden en geboden die het sociale gedrag moeten reguleren. Ze zijn vastgelegd in culturele instituties en riten om de driften te onderdrukken, die het sociale verkeer zouden kunnen frustreren. Ongebreideld gedrag en de daaraan gekoppelde geluksgevoelens moeten worden getemperd. De cultuur mens ontwikkelt schuldgevoelens om hem in het gareel te houden en betaalt daarmee de prijs voor de vooruitgang in een geordende samenleving. Zijn reproductieproces in brede zin wordt ingeperkt door een sociaal systeem waarin seksualiteit ingekaderd wordt in gesanctioneerde samenlevingsvormen. Het is duidelijk: “…dass [die heutige Kultur] die Sexualität als selbstständige Lustquelle nicht mag.“ Andere primaire behoeftes zoals voeding, kleding, beschutting, worden door de culturele ontwikkeling en door georganiseerde arbeid ingekaderd. Zo berust het leven van de mens steeds meer op arbeidsdwang en driftonderdrukking.

In zijn beroemde indeling van de menselijke psyché in het ‘Es’ (onbewust-driftleven), het ‘Ich’ (bewuste denken) en het ‘Über-ich’ (het geweten), geeft Freud aan dat het ‘Es’ en het ‘Über-ich’ dwingend met elkaar verknoopt zijn. Als drager van de culturele tradities en de daaraan gekoppelde geboden en verboden is het ‘Über-ich’ onlosmakelijk verbonden met het ‘Es’ als drager van het driftleven. De moderne neurotische mens is een uitdrukking van het voortdurende conflict wat zich tussen beide zijnsinstanties afspeelt. Hij kan zijn tekortkomingen ten opzichte van de eisen van de culturele idealen niet langer aan. Dat maakt hem ziek. De lusten zoals seksualiteit en agressie worden in toom gehouden door het schuldgevoel dat in het ‘Über-ich’ zetelt als geweten. Freud geeft in zijn essay een uitgebreide ontwikkelingsgeschiedenis van het schuldgevoel en het geweten. In die analyse geeft hij ook aan dat de oorsprong van het geluksgevoel van de mens in een ongeremd driftleven ligt. Het najagen van perverse impulsen en het toegeven aan prikkels om het verbodene te doen, geven een bevrediging die de getemde lust ver overtreft. De instinctmatig gereguleerde lustbevrediging is van nature geïncorporeerd in zijn wezen. Dat de mens in zijn pre-cultureel bestaan gelukkiger is geweest, daar gaat ook Freud niet vanuit, getuige dit citaat: “…der Absicht, dass der Mensch ‘glücklich‘ sei, ist im Plan der Schöpfung nicht enthalten.“

In ieder geval moeten we er in de cultuuranalyse ernstig rekening mee houden dat onze door driften gestuurde passies sterker zijn dan de door ons gecreëerde redelijke belangen. Er is een onverzoenlijke tegenstelling tussen wie we van nature zijn en het met rede begiftigde cultuurwezen. Het cultuurtraject dat we bewandeld hebben, heeft ons geleerd om zuiverheid en orde tot wezenskenmerken te verheffen van onze nuttigheidscultuur. We gaan tot het uiterste om onszelf die culturele wezenskenmerken op te leggen. De machtsuitoefening van ons cultuursysteem is meedogenloos bij overtreding, terwijl we van nature neigen naar nalatigheid, onregelmatigheid, onbetrouwbaarheid en gesjoemel. Deze tegenstelling houdt ons gevangen. Onze pogingen om hoogwaardige uitdrukkingen van de menselijke geest (Hegel’s ‘absolute Geist’) te ontwikkelen in religie, kunst, wetenschap en filosofie blijken onvoldoende. De sublimering is ontoereikend om met name de agressiedrift in toom te houden. Bovendien is het maar aan een kleine elite gegeven dit proces van sublimering waar te maken. Het projecteren en verschuiven van de lustbevrediging naar een hoger psychisch handelen in kunst, wetenschap en ideologie, lijkt deze elite een bijzondere positie te geven. Ze zouden zich losgemaakt hebben van hun begeerten. De werkelijkheid leert ehter anders. Het is niet toevallig dat bij dat verheven deel van de mensheid de meeste neurotische klachten voorkomen en dat daar soms ongekend geniepige strategieën worden gehanteerd om de driften alsnog bot te vieren. De cultuur veronachtzaamt in hoge mate de kracht van het driftleven. Ze slokt veel van de psychische energie op en vervormt en vervreemdt de directe bevrediging van de driftimpulsen.

De knechting door de cultuur leidt tot onbehagen. De mens voelt zich gefrustreerd en onvoldoende gecompenseerd door zijn welvaart, blingbling, consumentisme, geld en de hogere culturele bevredigingservaringen. Het onbehagen duikt massief op in de huidige cultuur. Het populisme lijkt een uitdrukking van diepgevoelde onvrede met de werkelijkheid, omdat zoals Freud het noemt: het ‘Realitätsprinzip’ en het ‘Lustprinzip’ volledig uit balans zijn. De samenleving lijdt onder zijn neuroses.

Gebaseerd op onder andere het essay van Freud heeft Bas Heijne columnist van de NRC en winnaar van de P.C. Hooft-prijs voor de essayistiek een beschouwing geschreven, die ook het onbehagen in de huidige samenleving tot onderwerp heeft: “Onbehagen, nieuw licht op de beschaafde mens.” Ambo/Anthos 2016. Hij start zijn kritiek vanuit een ander perspectief dan Freud maar komt later weer op hem terug. Heijne geeft aan dat het humanistisch ideaal van de Verlichting zijn Waterloo heeft gevonden. Het daarin beleden vooruitgangsgeloof heeft in materieel opzicht veel gebracht. Alle noden van de moderne mens in de westerse wereld zijn gelenigd waar het zijn primaire behoeften betreft. Maar zijn ervaring en beleving als subject en persoon staan onder zware druk. Zijn bestaan raakt geobjectiveerd. Zijn waarde als mens lijdt onder de kwantificering van zijn identiteit. Hij herkent zich niet meer in wetenschappelijke statistieken, die uitspraken over hem doen in een niet aflatende stroom van grafieken en statistische vergelijkingen. Het verwetenschappelijkte mensbeeld maakt hem van subject tot object. Bovendien begrijpt hij niet waar ze het over hebben als de zoveelste hersenprofessor op TV zegt dat de mens niets over zichzelf te vertellen heeft en dat zijn brein wel bepaalt wat goed voor hem is. Vrije wil exit, persoon exit. De hele overweldigende empirie van hersenfeiten ontbreekt het nog aan iedere betekenis gevende context. Die feiten zijn koude getallen zonder het verhaal dat betekenis moet geven aan een ieders subjectief ervaren bestaan. In de belevingswereld waarin het lustprincipe de scepter zwaait, wordt een behoefte pas bevredigd als de bevrediging overeenstemt met mijn wensgedachte.

Men kan zich afvragen of we niet te verwend zijn. Als we de werkelijkheid niet aan kunnen, moeten we dan macht verwerven over die realiteit en onze agressiedrift ruim baan geven om haar aan diggelen te slaan of moeten we de feiten vervangen door de door ons gewenste feiten? De agressiedrift en woede die opgesloten zit in de verstoring van het werkelijkheidsbeeld is inzichtelijk en navoelbaar. De werkelijkheid is ook vaak niet te verdragen. De manier waarop de samenleving wordt bestuurd door een volledig gerationaliseerde bureaucratie is zwaar intimiderend voor de gemiddelde burger. De overheid vertoont tirannieke trekken in het gebruik van zijn machtsmiddelen. Bovendien is ze niet meer aanspreekbaar maar versteend geraakt in websites en algoritmes. Vadertje Staat is verworden tot een digitaal monster dat zijn autocratisch regiem oplegt aan zijn kinderen; de burgers. De vadermoord roept zichzelf af. Beter verweesd dan zonder eigen identiteit, vrijheid en autonomie.

Het precariaat (een samenvoeging van de woorden precair en proletariaat om de economische onzekerheid van de lagere middenklasse aan te duiden) dreigt steeds groter te worden terwijl macht en middelen in handen zijn van een steeds kleinere groep. De groep die het precariaat bewoont, mist zekerheid en inkomen om voor zichzelf een positieve vrijheid (Isaiah Berlin) te waarborgen en groeit exponentieel. De burger is – om met Bas Heijne te spreken – geen klant die politiek en commercieel mag worden gemanipuleerd en uitgebuit. [1] De burger vraagt slechts om een ‘fair share’. Daarvoor moet de realiteit worden hervormd in overeenstemming met de gerechtvaardigde wensen van het precariaat. Deze omwenteling zal zich niet geruisloos voltrekken omdat er al teveel agressie is opgewekt, tenzij we een nieuwe betekenisvolle mythe kunnen formuleren. Lukt dit niet, blijft er alleen het apocalyptisch verhaal van een massale zelfdestructie over. De mythe of het verhaal moet betekenis geven aan de reducerende naakte feiten van de wetenschap. Pas als het brein weer mijn brein wordt, dat mijn persoonlijkheid vestigt en fundeert, verdraag ik de realiteit van die bundel neuronen en synapsen weer. Worden we gestuurd of sturen we zelf? Zijn wij ons bewustzijn of louter functie van hersenprocessen? Kunnen we ons brein zien zoals we de wereld zien of kan het brein alleen en zonder bewustzijn zichzelf zien? Communiceert het brein alleen met zichzelf of is er een wetenschappelijk nog ongedefinieerd bewustzijn dat zelf een communicerende instantie is? De nieuwe mythe, het nieuwe verhaal moet ook aan deze brein-bewustzijn paradox betekenis en duiding geven.[2]

 

[1] O.c. pagina 70

[2] idem

Advertenties

Leiderschap

Het dominantieprincipe speelt bij onze voorouders een belangrijke rol. Frans de Waal heeft jarenlang als bioloog een gemeenschap van chimpansees bestudeerd in de dierentuin van Arnhem. Zijn verslag van die studie heeft hij opgetekend in zijn boek ‘Chimpanseepolitiek, macht en seks onder mensapen’. Zijn bevindingen leren de homo sapiens veel over de onbewuste en instinctieve drijfveren die een rol spelen bij ons gedrag in een groep. Het ultieme doel van de mannen in de apenkolonie is het verwerven van de hoogste positie op de apenrots; die van alfaman. Daarvoor ontwikkelen ze politieke strategieën. Het verwerven en consolideren van de machtsbasis van hun leiderschap is een proces, dat een langdurig tactisch en strategisch handelingspatroon vergt. Zowel bij de apen als bij de mens worden in dit sociaal proces bluf, coalities en isoleringstactieken gebruikt, zegt de Waal.

De leider van een groep apen is niet eenvoudigweg de baas. Hij is weliswaar de ‘primus inter pares’; de eerste onder zijns gelijken, maar in die rol is hij afhankelijk van zijn netwerk. Zijn leiderschap staat voortdurend onder druk en hij is steeds bezig met het smeden van coalities. De vrouwen in de groep moet hij overtuigen van zijn vooraanstaande rol om zijn seksuele privileges te kunnen consumeren. Het gedrag dat de alfaman daarin tentoonspreidt, vindt de Waal hoogwaardig en intelligent en qua niveau vergelijkbaar met dat van zijn evolutionaire opvolger; de mens.

In zijn studie concludeert Frans de Waal dat de chimpansee evenals de mens een politiek dier (zoön politikon) is, zoals Aristoteles (384-322 BC) ons definieert in zijn ‘Poltica’. Politiek is volgens de Waal:

“sociale manipulatie om invloedrijke posities te verwerven en te behouden….politiek is overal om ons heen…..in ons gezin, op school, op het werk en op vergaderingen. Elke dag veroorzaken we conflicten of zijn we partij…Deze dagelijkse politiek wordt niet steeds herkend, omdat mensen meesters zijn in het camoufleren van hun bedoelingen …zwijgen (we) zorgvuldig over persoonlijke machtsmotieven.” [1]

Bovendien zijn onze machtsstrevingen vaak onbewust. We verbergen ze ook voor onszelf, terwijl ze een enorme invloed hebben op ons gedrag. Chimpansees kennen daarentegen geen ‘politieke correctheid’. Ze tonen open bloot dat ze willen domineren en zijn onverbloemd uit op macht en leiderschap. Machiavelli (1469-1527) is de eerste die in ‘Il principe’ beschrijft dat het politieke bedrijf uitsluitend een machtsspel is en dat de ‘lage’ motieven dé drijfveren zijn als er tot bloedens toe en erger wordt gevochten om de macht. In de Macbeth van William Shakespeare (1564-1616) maar ook in veel van zijn andere werk wordt de mens dramatisch ontluisterd in zijn moorddadig spel om leiderschap en macht. De meedogenloosheid die Shakespeare aan de kaak stelt, speelt zich ook af onder de chimpansees. De jarenlange dominantiestrijd in de Arnhemse Zoo eindigt ook in een moordpartij. Als twee oude leiders de leider van dat moment zwaar verwonden en zijn testikels afbijten, overlijdt hij aan zijn verwondingen.

Is er hoop of is de mens sociaal darwinistisch bepaald en kan hij zich niet onttrekken aan zijn instincten? Klopt het aforisme van Friedrich Nietzsche (1844-1900) uit de ‘Götzendämmerung’?: Alles Gute ist Instinkt und folglich, leicht, notwendig frei. Nietzsche de nihilist is een ongenadig denker, die geen spaan heel laat van de valse moraal die de mens zich heeft toegeëigend om zijn beestachtigheid te verhullen. Misschien is de analyse die Paul Woodruff maakt in ‘Het Ajax-dilemma. Filosofie van het leiderschap’[2] een bron die we kunnen gebruiken, om een vorm van leiderschap te laten zien die ons verheft uit het moeras van het sociaal darwinisme. Hij analyseert wat er gebeurt tijdens de Trojaanse oorlog als de legendarische soldaat van het Griekse leger Ajax, in een waanzinnige woede ontsteekt, omdat de leider van het leger Agamemnon hem niet beloont voor zijn inzet. Niet Ajax krijgt de wapenuitrusting van Achilles die was omgekomen in de strijd, maar de leiders geven die aan Odysseus. Odysseus is de slimme soldaat die de geniale list bedenkt om een houten paard te bouwen en daarin krijgers te verstoppen,. Ajax is de loyale reus en fysieke geweldenaar die op het slagveld een onuitwisbare indruk nalaat.

Ajax voelt zich onrechtvaardig behandeld. Het leiderschap van Agamemnon heeft volgens hem gefaald. Rechtvaardigheid zorgt ervoor dat iedereen krijgt wat hem toekomt en de gemeenschap als geheel krijgt wat haar toekomt zodat de gemeenschap bij elkaar wordt gehouden. Als er meningsverschillen ontstaan, beslecht rechtvaardigheid die conflicten. Zij zorgt ervoor dat er recht wordt gedaan ook in die gevallen dat we het gevoel hebben dat het recht ons buitensluit. Dat gevoel heeft Ajax. Hij voelt zich buitengesloten omdat hij niet beloond is voor zijn ongelofelijke slagkracht op het slagveld. Rechtvaardigheid is dus niet het blind volgen van rechtsregels of een instrumentele vorm van eerlijkheid. Rechtvaardigheid is een radicaal mededogen dat de leider en zijn leiderschap opdiept uit het diepst van zijn ziel.

De onrechtvaardigheid die Ajax ervaart maakt hem zo woedend dat hij zijn leider Agamemnon en zijn rivaal Odysseus wil doden. Maar de woede verbijstert zijn verstand en hij slacht een kudde schapen af. Als hij weer bij zinnen komt, schaamt hij zich zo diep dat hij zich in zijn eigen zwaard stort. Door dat te doen heeft hij volgens Agamemnon de Grieken tot schande gemaakt en hun eer bezoedeld. Voor straf mag hij niet begraven worden en is hij ten prooi aan de gieren. Odysseus heeft teveel respect voor zijn strijdmakker om dat te laten gebeuren. Hij overtuigt Agamemnon ervan om Ajax toch te mogen begraven, ondanks het feit dat Ajax geprobeerd heeft Odysseus te vermoorden. Zijn mededogen toont hem als een groter leider dan zijn generaal Agamemnon, die over allerlei adviseurs (Nestor) beschikt die hem influisteren wat ‘rechtens’ moet gebeuren. Maar een goed oordeel is niet procedureel, uitkomst van een formule of een algoritmische berekening. Een goed oordeel getuigt van leiderschap en een goed leider rechtvaardigt zijn oordeel vanuit zijn persoonlijk geweten dat gevoed wordt door mededogen en wijsheid.

Een leider die handelt vanuit wijsheid, geweten en mededogen wordt gevolgd. Er wordt naar hem geluisterd. Hij is niet uit op zijn eigen gewin maar heeft oog voor het gemeenschappelijk doel dat hij nastreeft. Als dat doel verlangt dat hij niet langer de leider is dan kent hij zijn verantwoordelijkheid, treedt hij terug en bewijst zijn ware leiderschap. Want een leider is niet bang om het risico aan te gaan dat hij faalt als dat nodig is voor het gemeenschappelijke belang. Hij mag dan in dat specifiek geval de zaak niet goed gemanaged hebben, waardoor hij buitenspel komt te staan, maar als leider heeft hij gewetensvol geoordeeld. Hij kan zich ook terugtrekken en zich ontpoppen als een goede volgeling die de leider kritisch gehoorzaamt en hem helpt het gemeenschappelijk doel te bereiken.

In het bovenstaande gaat het om de filosofische idee en de ethische standaard voor leiderschap. In de ideale leider verenigen de fysieke kracht van Ajax en de denkkracht van Odysseus zich en is het dilemma opgeheven. Dat is wat volgens Woodruff de oude tragedie dichter Sophocles in zijn tragedie ‘Aias’ ons en zijn publiek voorhoudt. De fysieke moed van Ajax en de mentale moed van Odysseus grondvesten het morele leiderschap. Rechtvaardigheid zorgt ervoor dat iedereen krijgt wat hem toekomt en naar vermogen aan de gemeenschap bijdraagt. Rechtvaardigheid is eerlijk als ze eerlijk kan zijn, rechtvaardigheid zoekt consensus als er consensus kan zijn, rechtvaardigheid is transparant als ze transparant kan zijn. Maar voor dat alles zoekt rechtvaardigheid naar het juiste inzicht en oordeelt met mededogen. In die zin is rechtvaardigheid leiderschap bij uitstek.

Kan de ethologische analyse van de macht die Frans de Waal ons heeft voorgeschoteld nu als achterhaald worden beschouwd? Ik zou zeggen van niet. Maar het ethische ideaal van Woodruff biedt misschien een perspectief om een humanistische breuk met het sociaal darwinisme te forceren. Over termijnen laat ik mij wijselijk niet uit.

 

 

[1] Frans de Waal, ‘Chimpanseepolitiek’. 1982, vert. 2017 pag 248-249

[2] Paul Woodruff ‘Het Ajax Dilemma’ vert. 2017. The Ajax Dilemma: Justice Fairness and Rewards. 2011

Opmerkingen over de vervreemdingstheorie van Karl Marx

De receptie van het denken van Karl Marx (1818-1883) heeft heel veel scholen voortgebracht: de politieke Marx van het reëel existerend socialisme tijdens het communisme in de Sovjet-Unie en China. De wetenschappelijke Marx van de economische analyses in ‘Das Kapital’. De filosofische of humanistische jonge Marx van de sociologische analyses in zijn ‘Frühschriften’ waaronder de ‘Pariser Manuskripte’, die pas in 1932 werden gepubliceerd. Met de humanistische Marx en zijn theorie van de vervreemding, wil ik mij in onderstaand blog bezighouden.

De vervreemdingstheorie ontstaat als Marx de geschriften van Ludwig Feuerbach (1804-1872) heeft gelezen. Feuerbach is evenals Marx een ‘leerling’ van Georg Friederich Wilhelm Hegel (1770-1831). Feuerbach heeft een fundamentele kritiek op het Duits Idealisme dat zijn hoogtepunt vindt in het denken van Hegel. Bij Hegel is de ‘Geist’ de alles bepalende factor voor de werkelijkheid, omdat die werkelijkheid een product is van de ‘Geist’ (lees God), die in een historische proces zichzelf naar buiten toe verwerkelijkt (veruitwendigt) en weer in zichzelf terugkeert. Feuerbach verwerpt het idealisme en stelt dat de werkelijkheid uitsluitend materie is. Hij ziet de Natuur in navolging van Benedictus Spinoza (1632-1677) als de alles bepalende Substantie.

Marx is duidelijk geïnspireerd door Feuerbachs kritiek op het vervreemdingsbegrip van Hegel. Bij Hegel raakt de mens vervreemd van zichzelf, doordat hij slechts naar buiten treedt (existeert) door de producten die hij voortbrengt. De mens veruitwendigt de ‘Geist’ terwijl het de bedoeling is dat de ‘Geist’ weer in zichzelf terugkeert. Dit vindt Marx de wereld op zijn kop zetten en hij wil hem juist „vom Kopf auf die Füße“ zetten, zoals de aan Marx toegeschreven uitspraak luidt. Ook de 11e stelling in zijn “Thesen über Feuerbach” heeft eenzelfde strekking: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern“.

Volgens Marx volgt het vervreemdingsproces een heel andere route. Door de loonarbeid in de geïndustrialiseerde kapitalistische samenleving raakt de arbeider juist sterk vervreemd van het product van zijn arbeid. De arbeidsdeling zorgt ervoor, dat hij geen zeggenschap meer heeft over het uiteindelijke product, het arbeidsproces en zijn natuurlijke sociale context. De vervreemding slaat toe omdat alleen zijn arbeidsvermogen nog waarde bezit als uitwendig object. Hij wordt als mens gereduceerd tot dat arbeidsvermogen in zijn activiteiten als loonarbeider. Als individu en dus als ondeelbaar subject heeft hij afgedaan.

In werk of arbeid in de pré-kapitalistische feodale samenleving heeft degene die een product voortbrengt zelf de volledige regie over zijn maaksel. Vanuit zijn innerlijke subjectbeleving, bewerkt hij de materie (grond of grondstof) met productiemiddelen waarvan hij of zelf bezitter is of waarvan hij de opbrengsten grotendeels zelf kan behouden. Hij doet dat binnen een gemeenschap waar hij door zijn arbeid aan bijdraagt en die hij daardoor in stand houdt. Arbeid is een sociale activiteit binnen een ‘commune’. De creativiteit van het arbeidsproces is een proces van naar buiten treden (veruiterlijken) waarin de arbeider zichzelf als wezenlijk ervaart en hij zijn identiteit onvervreemd tot uitdrukking kan brengen.

Wat er gebeurt in de overgang van het feodale tijdperk naar de geïndustrialiseerde kapitalistische samenleving, is dat de mens als productiewezen wordt geobjectiveerd; ‘verdinglicht’. Het product van zijn arbeid is door de nieuwe productieverhoudingen alleen nog maar in geld, goederen en kapitaal herkenbaar. Deze vervreemding verstoort niet alleen de identiteit van de individuele arbeider, maar ook de samenleving als geheel. Dit inzicht zal sterk doorwerken bij de latere Marx. De samenleving zal op die manier ondergedompeld worden in een klassenstrijd tussen de bezitters van de productiemiddelen en het daarvan vervreemde proletariaat van loonarbeiders.

Bij de jonge Marx die in 1844 aan zijn ‘Ökonomisch-Philosophischen Manuskripten” werkt, is het echter vooral de analyse van de vervreemding van de arbeid die hem bezighoudt:

„In der Bestimmung, daß der Arbeiter zum Produkt seiner Arbeit als einem fremden Gegenstand sich verhält, liegen alle diese Konsequenzen. Denn es ist nach dieser Voraussetzung klar: Je mehr der Arbeiter sich ausarbeitet, um so mächtiger wird die fremde, gegenständliche Welt, die er sich gegenüber schafft, um so ärmer wird er selbst, seine innre Welt, um so weniger gehört ihm zu eigen. Es ist ebenso in der Religion. Je mehr der Mensch in Gott setzt, je weniger behält er in sich selbst. Der Arbeiter legt sein Leben in den Gegenstand; aber nun gehört es nicht mehr ihm, sondern dem Gegenstand. Je größer also diese Tätigkeit, um so gegenstandsloser ist der Arbeiter. Was das Produkt seiner Arbeit ist, ist er nicht. Je größer also dieses Produkt, je weniger ist er selbst. Die Entäußrung des Arbeiters in seinem Produkt hat die Bedeutung, nicht nur, daß seine Arbeit zu einem Gegenstand, zu einer äußern Existenz wird, sondern daß sie außer ihm, unabhängig, fremd von ihm existiert und eine selbständige Macht ihm gegenüber wird, daß das Leben, was er dem Gegenstand verliehn hat, ihm feindlich und fremd gegenübertritt.“ Erstes Manuskript, Die entfremdete Arbeit.[i]

Wat Marx hier beschrijft is het proces waarin zowel de arbeider als het product van zijn arbeid tot objecten worden. De arbeider als subject en dus mens in al zijn hoedanigheid en het product van zijn arbeid vervreemden van elkaar. Het is geen uitdrukking of veruitwendiging meer van de arbeider als subject. De smid herkent zijn eigen smeedwerk uit duizenden. Het is het door hem geproduceerde zwaard, waarvan de scherpte en de hardheid zijn trots als vakman uitdrukken. Arbeid is integraal verbonden met zijn leven, met wie hij is en zijn rol in de gemeenschap. Door de arbeidsdeling heeft de arbeider alleen nog een relatie tot objecten waar hij geen directe binding meer mee heeft. Deze ‘Verdinglichung’ of ‘reïficatie’ (letterlijk het tot ding (res) maken (facere)) ontzielt het subject en maakt het tot middel in een verzakelijkt productieproces. Arbeid wordt een louter middel van bestaan en de arbeider vervreemdt niet alleen van zichzelf maar ook van zijn leven en zijn medemensen:

„Eine unmittelbare Konsequenz davon, daß der Mensch dem Produkt seiner Arbeit, seiner Lebenstätigkeit, seinem Gattungswesen entfremdet ist, ist die Entfremdung des Menschen von dem Menschen.“ Erstes Manuskript, Die entfremdete Arbeit[ii]

In de Marx-literatuur is het een punt van discussie geworden of de vervreemdingstheorie een hoeksteen is van het Marxisme. De school van de humanistische Marx vindt van wel. Een vertegenwoordiger daarvan is de Marx-kenner en psychoanalyticus Erich Fromm (1900-1980) Zijn boek ‘Marx, Freud en de Vrijheid’ 1970 (een slecht vertaalde titel van ‘Beyond the chains of illusion. My encounter with Marx and Freud’ 1963) laat zien, dat het humanistisch mensbeeld van Marx tot en met zijn hoofdwerk ‘Das Kapital’ behouden blijft. Fromm vindt zelfs dat de opvattingen die Marx op 26-jarige leeftijd neerschreef in de ‘Pariser Manuskripte’ onveranderd tot het ideeëngoed van de ‘Grundrisse’ en ‘Das Kapital’ behoren.

Andere stromingen binnen het Marxisme beschouwen het werk van de jonge Marx als een voorfase van het wetenschappelijk socialisme, dat Marx uitwerkt in zijn latere werken. Maar ook daarin ontwikkelt hij zijn vervreemdingstheorie. Volgens Ernest Mandel (1923-1995), een Belgisch marxistische-econoom, is deze theorie ook daar nog aanwezig. De kapitalistische economie is een systeem dat door zijn marktwerking en vercommercialisering kunstmatige behoeften opwekt en daardoor een consumentenvervreemding bewerkstelligt. (Ernest Mandel: ‘Vervreemding en revolutionaire perspectieven’ 1972) Een van de axioma’s van de kapitalistisch georganiseerde economie luidt namelijk: mensen hebben eindeloze behoeften terwijl de middelen om ze te bevredigen schaars zijn. Het kapitaliseren van die behoeften kan dan alleen maar door het aanwakkeren van die behoeften via een systeem dat – zoals Marx zegt – de hebzucht in beweging weet te zetten.

[i] Vertaling: “Uit de constatering dat de arbeider zich tot het product van zijn arbeid verhoudt als tot een vreemd object, vloeien al deze consequenties vanzelf voort. Want hiervan uitgaande is het duidelijk: hoe meer de arbeider zich uitput, des te machtiger wordt de vreemde wereld der dingen die hij tegenover zich schept, des te armer wordt hijzelf, zijn innerlijke wereld, en des te minder behoort hem persoonlijk toe. Het is net zo als met de godsdienst. Hoe meer de mens in God plaatst, des te minder houdt hij in zichzelf over. De arbeider legt zijn leven in het object; maar nu behoort zijn leven niet meer hem toe, maar het object. Hoe groter zijn activiteit dus is, des te minder kan hij zijn eigen noemen. Wat het product van zijn arbeid is, is hij niet. Hoe groter dus dit product, des te minder is hij zelf. Deze veruiterlijking van de arbeider in zijn product betekent niet alleen dat zijn werk tot een ding, tot een uiterlijke existentie wordt, maar dat het buiten hem, onafhankelijk en geïsoleerd van hem existeert en zich als zelfstandige macht tegenover hem plaatst, het betekent dat het leven, dat hij het object geschonken heeft, hem vijandig en vreemd tegemoet treedt.” http://www.marxistsfr.org/nederlands/marx-engels/1844/manuscripten/1.htm#1

 

[ii] Vertaling “Een direct gevolg van het feit dat de mens van het product van zijn arbeid, van zijn levensactiviteit, van zijn soortelijk wezen vervreemd is, is de vervreemding van de mens van zijn medemens”.

http://www.marxistsfr.org/nederlands/marx-engels/1844/manuscripten/1.htm#1

 

De helaasheid der dingen als het gratis geld betreft

De drijfveer van Karl Marx (1818-1883) om zijn talloze werken te schrijven, was niet alleen de schrijnende omstandigheden van de loonarbeiders in de 19e eeuw, maar ook zijn visie op arbeid. Arbeid moest gereduceerd worden tot een minimum, zodat de mens zich vrij kan ontwikkelen. Ieder individu moet in staat worden gesteld om zich kunstzinnig te uiten, zich wetenschappelijk of anderszins te vormen, door de noodzakelijke arbeidstijd zoveel mogelijke te bekorten. Hij schrijft dat in zijn ‘Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie’ van 1857-1858. Tien jaar na de ‘Grundrisse’ zal het eerste deel van ‘Das Kapital; Kritik der Politischen Ökonomie’ verschijnen.

Het volledige citaat:

“Die freie Entwicklung der Individualitäten, und daher nicht das Reduzieren der notwendige Arbeitszeit um Surplusarbeit zu setzen, sondern überhaupt die Reduktion der notwendige Arbeit der Gesellschaft zu einem Minimum, der dann die künstlerische, wissenschaftliche etc Ausbildung der Individuen durch die für sie alle freigewordne Zeit und geschaffnen Mittel entspricht.“ (Grundrisse, s.593).

Karl Marx geeft in de Grundrisse en Das Kaptital op de eerste plaats een economische analyse van arbeid. In sociologische zin heeft hij loonarbeid ook gekarakteriseerd als vervreemding omdat de fabrieksarbeider door de arbeidsdeling vervreemd is van het eindproduct.

Wat werk of arbeid is of zou moeten zijn valt niet gemakkelijk te verwoorden. Toch moet je er gedegen over nadenken om het enigszins adequaat te kunnen beschrijven. Binnen de ideeëngeschiedenis is dat veelvuldig gedaan. Een van de grote denkers die het verschijnsel arbeid heeft gethematiseerd is de filosofe Hannah Arendt(1906-1975). In haar werk ‘The Human Condition’ maakt ze onderscheid tussen vormen van menselijk activiteiten. Ze onderscheidt er twee: De ‘vita activa’ en de ‘vita contemplativa’. De laatste was min of meer het ideaalbeeld van Karl Mark. Als het winstprincipe kon worden beteugeld en er geen surplusarbeid (meerwaarde) meer nodig was om het kapitaal te vermeerderen, kon de mens zijn bezigheden weer een eigen niet-vervreemdende invulling geven.

Hannah Arendt gaat in haar sociologische en politieke analyse van de ‘vita activa’ uit van drie vormen van menselijke bezigheid: Arbeid, werk en handelen: Bij arbeid hebben we te maken met alle vormen van bezigheden die zich herhalen en onmiddellijk worden geconsumeerd. Denk aan het produceren of verzamelen van voeding maar ook aan banale dingen als schoonmaken of alle andere zaken die met een zekere regelmaat terugkeren. Van arbeid kan de mens zich niet ontdoen. Hij kan een deel hooguit overdragen of uitbesteden, maar in feite moet hij zichzelf reproduceren en: “in het zweet uws aanschijns zult gij uw brood verdienen”.

Werk is een vorm van menselijke activiteit die doelgericht is en in dat doel ook zijn voltooiing vindt. Het resultaat van werk is blijvend, zoals de bouw van een huis. Er is een idee of een plan nodig. Er moeten middelen worden aangewend zoals grondstoffen en gereedschappen. Dit onderscheidt de mens van andere soortgenoten die ‘arbeid’ verrichten om in het onderhouden van hun primaire behoeften te voorzien. Maar ook het onderhouden van relaties zou werk genoemd kunnen worden. Hierin wordt verwezen naar een intrinsieke waarde die op zichzelf niet economisch van aard is. De waarde van genegenheid in een relatie heeft niet dezelfde status als een economische gebruikswaarde of nut en heeft zeker geen ruilwaarde. Kunstwerken worden ook door werk voortgebracht en hebben een blijvende niet consumeerbare waarde en een lage gebruikswaarde. De ‘Nachtwacht’ is ooit gemaakt om een vertrek in te richten en aan de muur te hangen. Het schilderij hangt al bijna 400 jaar aan een muur en je kunt er nog steeds alleen maar naar kijken. De ruilwaarde laten we hier even buiten beschouwing.

Het laatste dat Hannah Arendt onderscheidt binnen de menselijke activiteiten is het handelen. Handelen is dan niet zozeer het verrichten van een aantal handelingen om een economisch product voort te brengen. Handelen is in woorden en daden het produceren van een sociaal politieke samenleving. In wat ik doe en zeg presenteer ik mij aan – of breng ik mijzelf tot uitdrukking binnen mijn sociale omgeving. Hannah Arendt probeert als leerlinge van Martin Heidegger (1889-1976) het begrip handelen van de mens te plaatsen in de brede context van het articuleren van het menselijk leven; van wat Heidegger ‘Dasein’ noemt. De mens manifesteert zich dan pas als mens, door in de wereld te zijn, door te existeren. ‘Zijn’ wordt bij hem altijd werkwoordelijk begrepen. In het handelen en spreken creëer ik mijn sociale omgeving door in contact te treden met anderen. Ik creëer zodoende ook mijn vrijheid door tot uitdrukking te brengen wat ik wil en dat in overeenstemming te brengen met wat anderen willen. De oude Grieken herkenden in dat proces hun ‘Polis’ als politieke gemeenschap die ruimte bood en dus de vrijheid gaf om het individuele bestaan waar te maken. Ook in onze tijd ligt de bestemming van onze activiteiten in de haven van een politieke gemeenschap die onze vrijheid waarborgt. Door met elkaar daden en woorden te gebruiken als middelen, brengen we de ‘human condition’ als doel voort.

Deze driedeling in menselijke activiteiten vinden we niet terug in het boek ‘Gratis geld voor iedereen’ van Rutger Bregman. In hoofdstuk 2; ‘Een werkweek van 15 uur’, geeft hij alleen een economische analyse van hoe wij in navolging van John Maynard Keynes (1883-1946) onze noodzakelijke arbeidstijd kunnen verkorten. In economische zin (rekenkundig) is het heel goed denkbaar dat er binnen afzienbare tijd een samenleving zou kunnen ontstaan, waarin het verschijnsel arbeid, in de vorm van de loonarbeid van Karl Marx, of de arbeid die gekoppeld is aan een consumptieve behoeftebevrediging, zal kunnen worden geminimaliseerd. Rutger Bregman geeft de voorbeelden van experimenten die in het nabije verleden al aanzet waren voor een reductie van de noodzakelijke arbeidstijd: De vijfdaagse werkweek van Henry Ford, de 6-uur ploegendienst van de Kelloggs, de 3-daagse werkweek van Heath en eigenlijk ook alle oorlogseconomieën.

De grote beer op de weg is en blijft zoals Karl Marx het noemde ‘het vampier karakter van het Kapitaal’. Het is inherent aan de werking van de financiële economie dat het produceren van rendement behoort tot de metalogica van het financiële systeem. Zelfs al zou de mens minder loonarbeid hoeven te verrichten, dan zou voor de instandhouding van de financiële vermogens nog steeds een meerwaarde moeten worden geproduceerd. Pas als het tweede-machine-tijdperk vol op stoom is en robots en AI (artificial intelligence) in hoge mate de productie van onze primaire behoeften overnemen, ontwikkelt zich een perspectief. Maar dan nog.

Sinds de jaren 70 is de productiviteit enorm gegroeid en zijn de werkuren enorm gedaald, maar tegelijkertijd is het mediane loon van de middeninkomens in de westelijke wereld nauwelijks toegenomen. Het reële inkomen is na de jaren tachtig ongeveer gelijk gebleven, de ongelijkheid geëxplodeerd en toch is de consumptie nog nooit zo hoog geweest. Op krediet, dat wel. (RB pag, 43) Het groeien van de ongelijkheid en het gebrek aan een systeem dat de revenuen van wat onze economieën produceren rechtvaardiger verdeelt (social justice), is een veel groter probleem. Als we in het tweede-machine-tijdperk zijn terechtgekomen en ons een ‘positieve vrijheid’ zouden kunnen permitteren, met andere woorden onze vrijheid zouden kunnen betalen, rest ons nog wel bezit te nemen van de productiemiddelen.

Er is weinig hoop. Een gelijkere samenleving is nog nooit zover weg geweest. Wat we nodig hebben om een door Marx, Arendt en Bregman gewenste samenleving met minder werk maar meer welzijn en voldoende inkomen voort te brengen, ligt niet binnen het bereik van onze politieke democratieën. Die brengen laatstelijk alleen maar autocraten voort, die hun land zien als een groot bedrijf, waar politieke macht te koop is via uitgekiende marketingstrategieën. De financiële markten hebben ook geen belang bij een herverdeling van de ongekend grote vermogens die ze beheren en waar ze bij voorkeur robots en AI van kopen.

Tenslotte nog één citaat dat aangeeft waar de rendementen van de productiviteitsgroei blijven:

“Consider executive pay. During the 1950s and ’60s, CEOs of major American companies took home about 25 to 30 times the wages of the typical worker. After the 1970s, the two pay scales diverged. In 1980, the big-company CEO took home roughly 40 times; by 1990, it was 100 times. By 2007, just before the Great Recession, CEO pay packages had ballooned to about 350 times what the typical worker earned. Recent supports suggest that the upward trajectory of executive pay, temporarily stopped by the economic meltdown, is on the verge of continuing. To make the comparison especially vivid, in 1968 the CEO of General Motors—then the largest company in the United States—took home around 66 times the pay and benefits of the typical GM worker at the time. In 2005, the CEO of Wal- Mart—by then the largest U.S. company—took home 900 times the pay and benefits of the typical Wal-Mart worker.” The Spirit Level 2009, Foreword by Robert B. Reich

 

Ook al gaan we Politiek met hoofdletter schrijven zoals Rutger Bregman bepleit en zouden we met ongekend elan een politieke omwenteling willen bewerkstelligen, dan nog ontbreken ons de middelen. Het hele financiële systeem is digitaal en viraal geworden. Een revolutie op de Zuid-as die zich daar alle productiemiddelen toe-eigent, komt er na enkele seconden achter, dat milliseconden daarvoor alle kapitaal geparkeerd is op een of ander eiland dat zich niet bezighoudt met revoluties.

 

Wetenschap en filosofie, filosofie en wetenschap.

Zijn er meerdere vormen van denken? Is het wetenschappelijke denken anders dan het filosofische denken of andersom? Wat kenmerkt dan het wetenschappelijk denken en wat het filosofische denken? Verschilt vervolgens het denken van de continentale filosofen wezenlijk van het denken van de analytische filosofen? Is het fenomenologische denken dat abstraheert van de oorzaak-gevolg relatie ‘slechts’ filosofisch en het analytische causale denken maatgevend voor het wetenschappelijk filosofisch denken?

In het onderstaande zal ik proberen de bovenstaande vragen nader toe te lichten. In de voorafgaande blogs over vrije wil, bewustzijn, identiteit, brein, enz. scheren wetenschap en filosofie gevaarlijk dicht langs elkaar of komen zelfs met elkaar in botsing.

Kort gezegd kun je zeggen dat het wetenschappelijk denken gebaseerd is op een methode. In de natuurkunde en scheikunde is deze methode het duidelijkst. De werkelijkheid of empirie staat toe dat er verschijnselen worden waargenomen. Op basis van die waarnemingen worden wetten geformuleerd die onder andere moeten voldoen aan wetenschappelijke basisvoorwaarden zoals consistentie, logische validiteit, beginsel van niet-tegenstrijdigheid en algemene geldigheid. Het val-verschijnsel (de appel valt van de boom) is een empirisch feit dat in een experiment kan worden herhaald, kan worden gemeten en worden voorspeld. Er kan een algemene wet worden opgesteld waarmee het vallen van voorwerpen wordt beschreven, verklaard en afgeleid; de inductieve methode. De zwaartekrachtwet is hiervan een voorbeeld.

Naast empirisch is het wetenschappelijk denken causaal van aard. Er kan zich geen verschijnsel voordoen zonder dat daar een oorzaak voor valt aan te wijzen. Werking is het gevolg van een oorzaak. Sinds David Hume (1711-1776) weten we dat we geen been hebben om op te staan, als we oorzaak en gevolg aan elkaar willen verbinden. We nemen bijvoorbeeld slechts waar dat er een stotende kracht is (oorzaak) die de bal voortbeweegt (gevolg) en concluderen daar bewegingswetten uit. Maar de koppeling maken we in ons hoofd. Het is volgens de logica niet noodzakelijk dat empirische verschijnselen zich altijd zo zullen voordoen als in voorafgaande gevallen waargenomen. Dit inzicht haalde Immanuel Kant (1724-1804) uit zijn dogmatische sluimer. Als we denken over de werkelijkheid en die werkelijkheid willen kennen, leert Kant, komen we niet verder dan het vaststellen van de mogelijkheidsvoorwaarden van dat kennen. De principes of voorwaarden voor een waarneming zijn bijvoorbeeld ruimte en tijd. Het zijn de a priori zuivere vormen los van iedere ervaring, waarbinnen de waarneming (Anschauung) gestalte krijgt. Hiermee is de objectieve empirische kennis in theoretische zin exit omdat het ‘ding an sich’ niet kan worden gekend. De werkelijkheid is een vaststaand gegeven, dat we aannemen. Evenals een axioma, onbewijsbaar.

Op theoretische gebied zijn er ook de nodige haken en ogen aan het wetenschappelijke denken. De tijd is een verschijnsel dat door de speciale relativiteitstheorie van Albert Einstein (1879-1955) is gedegradeerd. Bij Isaac Newton (1643-1727) nam de tijd samen met de ruimte een absolute positie in. Elk object wordt waargenomen op een bepaalde positie op een bepaald moment. Na Einstein moet er rekening worden gehouden met de bewegingstoestand van de waarnemer. Eerder en later wordt niet meer door de absolute tijd bepaald maar door de snelheid van bewegen van de waarnemer. De richting van de tijd is dan nog onaangetast. Na de publicatie van de algemene relativiteitstheorie loopt de tijdspijl niet meer onomkeerbaar van verleden via heden naar de toekomst. De tijd is in de natuurkundige vergelijkingen omkeerbaar. De absolute factor is de lichtsnelheid geworden. Dit gegeven levert een tegenspraak op met de entropie wet, de tweede hoofdwet van de thermodynamica. In een gesloten systeem neemt de moleculaire wanorde altijd toe in de tijd. De richting is onomkeerbaar; van orde naar wanorde. In empirische zin kunnen niet beide waar zijn.

In de praktijk levert de wetenschappelijke kennis en het wetenschappelijk denken echter veel op. De wiskunde en statistiek beschrijven veel verschijnselen en de wetmatigheden daarvan. De praktische toepassingen van het wetenschappelijke kennen zijn legio. Natuurkunde en scheikunde hebben veel technologische oplossingen geleverd en welvaart en welzijn van de menselijke soort aanzienlijk verbeterd. Maar toch……

Het is niet nodig om alle verschijnselen te verklaren. Verklaren is de kernactiviteit van het wetenschappelijk denken. In het filosofische denken en zeker in zijn continentale variant zijn verschijnselen gegeven in hun context. Het gaat erom de ervaring te ‘verstaan’. Dit Duitse ‘Verstehen’ is het kernbegrip van het fenomenologische denken. In dit denken worden de verschijnselen vanuit hun context begrepen zonder theoretisch raam dat ze bijvoorbeeld in een causaal verband plaatst. Een fenomeen is onmiddellijk gegeven en niet op de eerste plaats object van een kennende instantie. Een huis is geen object dat gebouwd is van steen, met een dak, verschillende ruimtes, belast met een hypotheek, enz. Een huis is in wezen een onmiddellijk gegeven activiteit; namelijk een ‘plek’ om te wonen. In die zin is het een context die ‘verstaan’ kan worden als een fenomeen (huis) dat gekoppeld is aan de act van wonen. Het huis neemt deel aan een levende werkelijkheid van de essentie wonen en is daarin geen object maar deel van de subjectieve context van mijn bestaan.

De boerenschoenen die Vincent van Gogh (1853-1890) schilderde (afbeelding) roepen de context op waarin ze werden gedragen en de context waarin de drager leefde. De vraag wat is een schoen, wordt niet naar waarheid beantwoord als vervolgens een woordenboek definitie wordt gegeven van: ‘een object veelal van leer dat dient als voetbekleding’. Naar waarheid zijn die boerenschoenen van Van Gogh dat wat een subject draagt en zijn ze in dat dragen op geen enkele manier voorwerp van een geobjectiveerde ken-act. De waarheid van wat schoenen zijn, het wezen van schoenen, wordt medegedeeld door de subjectieve act van het dragen en gebruiken van de schoenen in hun context. In deze zin is waarneming altijd subjectief. Ieder paar schoenen krijgt daarmee een unieke identiteit en is moeilijk te vatten voor de verklarende beschrijvingen en de objectiverende algemeenheid van de wetenschap.

Het fenomenologische denken probeert zoveel mogelijk context te beschouwen en mee te nemen in het ‘verstaan’ van wat in de waarneming gegeven is. Het denken maakt zich daarin breed. Door breeddenken ontstaat een gelaagdheid binnen het waarnemen. Veel van wat aanvankelijk verborgen blijft, wordt in het fenomenologisch denken zichtbaar (aletheia). Door er denkend mee bezig te zijn wordt de context en wat daarin gegeven is steeds meer onthuld. Het denken laat zijn licht schijnen over de context en verbreedt die. Ook het brein, het bewustzijn en de wil tonen zich pas in hun context. Wat het brein is, laat zich pas zien in het biologisch wezen dat handelt in de context van zijn biotoop. Alles waar ik mij bewust van ben, wordt bepaald door de context van mijn bewustzijn. Of mijn wil vrij is, toont zich in de act van mijn willen; het maken van keuzes. Mijn identiteit is het gevolg van mijn levensproject, continu in ontwikkeling en daadwerkelijk verschijnend in het geheel van ervaringen van mij als persoon door de tijd.

 

Zijn wij ons bewustzijn?

Het blijft een niet aflatende discussie hoe het nu zit met de hersenwetenschap en de filosofische interpretatie van de mens als iets anders dan: zijn brein, gebrek aan vrije wil en persoonlijke identiteit. Zoals al eerder gezegd moet je de vraag of wij ons bewustzijn zijn, eigenlijk persoonlijker maken: ‘ben ik mijn bewustzijn?’ Stel dat er een ‘ik’ is; een persoon, in hoeverre ben ik dan als persoon bepaald door mijn (zelf)bewustzijn? Wat is daarin dat ik? Wat is daarin bewustzijn?

Een onderverdeling die in de 20-tiger jaren van de vorige eeuw gangbaar was, is het psychologisch onderscheid tussen ‘Es, Ich, Über-ich’. Het ‘Es’ vertegenwoordigt het onderbewustzijn of het onbewuste, het ‘Ich’ is min of meer ons zelfbewustzijn en het ‘Über-ich’ onze moraal, onze normen en waarden. In de psychiatrie/psychologie is het overduidelijk dat allerlei onbewuste fysieke processen sturend zijn voor ons handelen. Mijn hormonale huishouding en de regulerende functie van mijn hypofyse kunnen mijn gedrag sterk bepalen. In zoverre mijn bewustzijn mijn gedrag bepaalt, zijn er dus randvoorwaarden die daarop van invloed zijn. Veel van mijn handelingen zijn al bepaald voordat ze tot mijn bewustzijn doordringen. Mijn bewustzijn is er pas achteraf van op de hoogte waarom ik handelde zoals ik gehandeld heb en vindt daar ook pas achteraf een reden of verklaring voor. Ik heb gedronken (handeling) omdat ik dorst had (verklaring).

De hersenwetenschap heeft de laatste tijd de psychologie overrompeld. Zij beweert dat de mens als psychologisch wezen niet meer echt meetelt. Ze hanteert vaak als verklaringsmodel voor het menselijke bewustzijn een stijf reductionistisch materialisme. De mens als bewust handelend subject is uitgerangeerd. Er is alleen een fysiologisch stimulus en ook alleen een fysiologisch bepaalde respons. Descartes (1596-1650) staat buitenspel met zijn dualistische onderverdeling van het menselijke subject in een res extensa (ruimtelijk ding) en een res cogitans (denkend ding). De invloed van het paradigma van de fysica – het natuurwetenschappelijk denken volgens een deterministisch model – in de hersenwetenschap, heeft het menselijke bewustzijn gereduceerd tot een functie van zijn fysiologische basis. Alleen een puur mechanistische verklaring voor het bewustzijn snijdt nog hout. Naast het bewustzijn vallen ook gevoel en emotie onder dat verklaringsmodel. De premisse dat mijn bewustzijn mijn ik bepaalt (‘ik ben mijn bewustzijn’) wordt ontkracht door de hersenwetenschap. Zij gaat ervan uit dat het onbewuste, de hersenen, de hormonale fysiologische processen het hele bereik van het menselijke handelen bepalen waar geen bewustzijn, persoon of ik aan te pas komt. Er is geen vrije wil en er is geen bewust ‘ik’ dat handelend en kiezend optreedt.

Het filosofisch probleem met verklaringsmodellen is, dat ze het resultaat zijn van de toepassing van analytische tools. Een verschijnsel wordt niet begrepen als iets dat als geheel gegeven is en zijn plaats inneemt in het geheel van verschijnselen. We begrijpen een mens niet meer als subject onder andere subjecten maar als een genoom met een genetische code. De rij van nucleotiden als bouwstenen van het DNA verklaren onze genetische code en zeggen op basis daarvan wie we ‘zijn’. Deze sterk gerationaliseerde opvatting werkt fundamenteel vervreemdend. Het reduceert de menselijke identiteit tot biofysische bouwstenen. Het menselijk bewustzijn en identiteit toont zich echter uitsluitend in relatie tot een geleefde en beleefde sociale werkelijkheid. Wat een huis in essentie is, wordt niet bepaald door de bouwkundige termen van de onderdelen waarmee een huis valt te definiëren, maar in het gebruik van het gebouw als woning; in het wonen dus. Kennis van de genetische code of hersenfuncties in al hun details is noodzakelijk om bijvoorbeeld oorzaken van ziektebeelden te begrijpen. Ze zijn echter principieel onvoldoende om inzicht te krijgen in het menselijke zelf en bewustzijn of de menselijke identiteit. Het verklaren vanuit de samenstellende delen schiet ook wetenschapsfilosofisch tekort. Het is een logische fout om het geheel vanuit zijn delen te verklaren; een mereologisch drogreden.

Als we nog eens goed kijken naar de beroemde stelling van Rene Descartes ‘cogito, ergo sum’ (ik denk, dus ik ben) verwijst die stelling naar een ‘ik’ dat ‘denkt’ en daaruit zijn ‘bestaan’ afleidt. Het denken waar Descartes naar verwijst, komt bijna naadloos overeen met wat wij bewustzijn of zelfbewustzijn noemen. Dat denken of bewustzijn is nadrukkelijk gelijk aan een ‘zelf’ of ‘ik’ want dat is wat overblijft als je aan het bestaan van alles twijfelt. In een act van twijfelen leidt je het noodzakelijke bestaan van een ‘zelf’ of ‘ik’ of ‘denken’ af. Ik ben het, die twijfelt, die bewust denkt. Het is voor Descartes paradoxaal om een onbewust denkend ‘ik’ te veronderstellen. 1

Buiten deze initiële vaststelling dat onze zelfidentiteit overeenstemt met een bewust denkend persoon of ik is het van belang de samenstelling van dat bewustzijn van een breder draagvlak te voorzien. Mijn identiteit of mijn zelf dat ik gewaar word als ik mij manifesteer in de mij omringende werkelijkheid beleef ik als een op zichzelf staande eenheid binnen een verscheidenheid. Daarin zijn ‘werkelijkheid’ en ‘zelf’ aan een permanente verandering onderhevig. In dat veranderingsproces ervaren we ons ‘zelf’ en die ‘werkelijkheid’ toch als een continuïteit. Deze onderliggende ervaring die zich uitstrekt in de tijd kunnen we wat mij betreft benoemen als onze geest, identiteit of zelf. Ze is het resultaat van al haar constituerende bestanddelen, bewust of onbewust, gevolg van een persoonlijke keuze of antwoord op een prikkel, bepaald door bewust gewild gedrag of door onbewuste drijfveren. In deze zin is mijn geest, zelf en identiteit een emergent verschijnsel van het geheel van al mijn eigenschappen. Net zoals kleur en temperatuur de emergente eigenschappen zijn van de samenstellende atomen van een object. Geest, zelf en identiteit zijn geen illusies maar een daadwerkelijk verschijnend product van het geheel van ervaringen van een persoon door de tijd. Dus als je je afvraagt wat een zelf, bewustzijn of identiteit is, stel je niet de vraag naar de onderdelen waaruit hij/zij is opgebouwd of naar de werking van zijn organen. Het is de verschijning van dat zelf in het geheel van zijn levenstijd. Het zelf als geest, uitgestrekt over de historie van zijn leven waarin hij/zij zich als handelend persoon presenteert en ervaart. Dit temporeel uitgestrekt bewustzijn stond voor Aurelius Augustinus (354-430) voor de tijd die hij benoemde als ‘distentio animi’, de uitgestrektheid van de ziel.

Als je denkt aan de miljarden jaren van evolutie die hebben geleid tot de homo sapiens bekruipt je toch de vraag waarom pas op het einde van dat proces de geest als duveltje uit een doosje op het toneel van de biosfeer verschijnt. Het is niet ondenkbaar dat geest een bestaansvoorwaarde voor leven überhaupt is zoals ruimte en tijd dat zijn. 2 Geest is dan een onderliggende mogelijkheidsvoorwaarde. Het ‘zijn’ als ongearticuleerde voorwaarde voor al het ‘worden’. Deze speculatieve benadering vanuit de continentale filosofische ideeëngeschiedenis biedt tegenwicht aan de duiding van mens en menselijkheid door een kille wetenschap.

Een van de grondleggers van de psychiatrie naast Carl Gustav Jung en Sigmund Freud, is Viktor E. Frankl. In de kern komt zijn psychiatrische visie erop neer dat veel psychiatrische ziektes (neuroses) ontstaan doordat mensen geen zinvolle invulling kunnen geven aan hun bestaan. Ze zijn vervreemd van zichzelf en van hun omgeving. Ze vinden in hun omgeving geen bij hen passend bestaan. De zin die ze zoeken en hun vragen, wijken af van het aanbod dat onze moderne samenleving hen biedt. Frankl is ervan overtuigd dat we in de beperkte ruimte van ons bewustzijn een plaats moeten creëren waar we ons thuis kunnen voelen. En die plaats is er getuige zijn uitspraak:

‘Between stimulus and response, there is a space. In that space is power to choose our response. In our response lies our growth and our freedom’ 3

__________________

1 Marc Slors, ‘Dat had je gedacht’
2 Bert Keizer. https://www.filosofie.nl/nl/weblog/1844/oorsprong.html
3 Viktor E. Frankl, ‘Man’s search for meaning’

Zijn wij ons brein?

Persoonlijker is: ‘ben ik mijn brein?’ Als die vraag bevestigend moet worden beantwoord, dan is ook mijn teennagel brein, mijn slokdarm brein, mijn oog brein enzovoort. Alle delen van het geheel ‘ik’ zijn brein. Ik ben mijn brein. Maar als mijn brein een deel is van het geheel, wat is dan het geheel? En als mijn brein het geheel is; ‘ik’, wat zijn dan mijn delen? Of stel dat er een ‘ik’ is; een persoon, in hoeverre ben ik dan als persoon bepaald door mijn brein, dat een deel is van mijn lichaam als geheel?

De bioloog Stuart Kauffman (1939) geeft in zijn werk een nieuwe visie op de evolutietheorie. Zijn wetenschapsfilosofische benadering van die theorie sluit iedere reductionistische of deterministische interpretatie van de biologie en daarmee van de evolutietheorie uit. De moleculaire processen in levende cellen bijvoorbeeld kunnen niet begrepen worden zonder dat het geheel van de cel en tenslotte het geheel van het organisme betrokken wordt in de wetenschappelijke verklaring van het biologische fenomeen. Het belang van het geheel (das Ganze) ontleedt Kauffman aan de verlichtingsfilosoof Immanuel Kant (1724-1804) Hij poneert de stelling dat in een ‘samengesteld zijnde’ de delen bestaan voor en door het geheel en het geheel bestaat voor en door de delen.

Kauffman geeft het volgende voorbeeld.[1] In een eenvoudige organische omgeving waarin een set van 9 peptiden (kleine proteïnen) verbindingen aangaan, vormen de peptiden een collectieve autokatalitische set. Elk van de peptiden katalyseert of versnelt de reactie, waardoor fragmenten van sommige andere peptiden zich verbinden in een andere kopie van die andere peptide. Geen enkele peptide katalyseert zijn eigen formatie. De set als geheel heeft de eigenschap dat iedere reactie die een katalyse nodig heeft, wordt gekatalyseerd door een ander onderdeel van de set. De delen vormen de collectieve autokatalytische set en bestaan in het universum door en voor het geheel, dat hun katalytisch gedrag organiseert, terwijl het geheel bestaat in het universum voor en door de delen. Alleen op deze manier kan de functie van een peptide worden gedefinieerd in zijn rol als drager van het geheel.

Dit voorbeeld gebruikt Kauffman om te laten zien dat ook al is iedere molecule van een cel bekend, er nog steeds niets is dat het geheel representeert. In de klassieke mechanica werd verondersteld op basis van de bewegingswetten, initiële condities en randvoorwaarden dat wanneer positie en snelheid van een object bekend zijn, de baan van het object exact kan worden berekend in de tijd rekening houdend met de zwaartekracht. Deze natuurwetten zijn niet toepasbaar wanneer het biologische processen betreft. Er zijn geen natuurwetten die de evolutie van de biosfeer kunnen beschrijven of berekenen. Als cellen tegelijk evolueren kunnen we niet berekenen tot wat dit leidt in het evolutieproces op basis van zogenaamde ‘bewegingswetten’ omdat we geen inzicht hebben in de randvoorwaarden. Zouden we dat wel kunnen dan ontbreekt het ons vervolgens aan kennis over de selectievoorwaarden die de randvoorwaarden vormen. We zitten dan met een probleem vergelijkbaar met het berekenen van de beweging van biljartballen op een biljarttafel waarvan we de grenzen niet kennen omdat ze onophoudelijk veranderen.

Er zijn dus geen natuurwetten die inherent zijn aan het evolutionair proces (“there are no laws that entail the becoming of the biosphere”) en dus zijn ze er ook niet binnen de economie, de cultuur of de geschiedenis of het leven in het algemeen. Het reductionisme en het determinisme dat er van uitgaat dat het hele universum berust op onderliggende natuurwetten is daarmee exit voor de biosfeer.

Stuart Kauffman is als theoretisch bioloog een niet gemakkelijk toegankelijk denker omdat zijn begrippen verdichtingen zijn van kennis van alle biologische disciplines en hoog abstracte complexe systeem analyse. Maar eenmaal bezig met zijn werk is het snel genoeg duidelijk dat hij de evolutie van het leven vrijhoudt van wetmatige beperkingen. Daarmee wordt ook het menselijke leven en de menselijke cultuur gevrijwaard van de ‘domme’ mechanica van natuurwetmatigheden en mathematica. De mens is een keuzewezen en precies daarin fundamenteel vrij. Sterker nog de evolutionaire processen zijn vrij omdat er ‘nieuwe’ soorten kunnen ontstaan zelfs aan de mens voorbij.

Als Dick Swaab in een interview stelt: ‘Als persoon ben je, je brein’ ondergraaft hij de mens als vrijheid. Een mens heeft geen vrije wil en kan niet anders handelen dan door zijn brein bepaald. Het leven voltrekt zich als een evolutieproces. Dit neurodeterminisme is goed verdedigbaar als je door de bril van een neurobioloog kijkt naar het functioneren van een brein. Alle lichamelijke functies zijn te determineren door corresponderende hersenfuncties, hormonaal of neurologisch. Er is los van dit functioneren geen persoon die sturing geeft aan het breinproces en dit breinproces zou kunnen bepalen. Als ‘ik’ iets wil, wil ik dat omdat biochemische processen onder invloed van omgevingsfactoren dat zo hebben ingericht. Er schijnt volgens Swaab geen licht tussen brein en persoon. Een licht dat we al meer dan 2500 jaar als onze geest beschouwen. De vrije wil en onze geest zijn illusies. Maar waarvan zijn het dan illusies? Hoe kan dat onvrije volledig gedetermineerde brein een illusie van vrijheid produceren? Als we geen geest hebben omdat het een illusie is vanwaar dan dit volstrekt inefficiënte product van dat brein?

Wat anders is, of we lichaam en geest dualistisch moeten opvatten. Zijn het substanties die niet tot elkaar herleid kunnen worden of moeten we uitgaan van een allesomvattende materiële werkelijkheid? Zelfs als ons verklaringsmodel van de werkelijkheid uitgaat van de premisse dat alles bestaat uit stoffelijke deeltjes zijn er toch eigenschappen die niet reductionistisch herleidbaar zijn. Deze emergente eigenschappen van een organisme kunnen niet verklaard worden uit de delen die het organisme samenstellen. Wat wij geest noemen kan zo de emergente eigenschap zijn van de 100 miljard neuronen en een veelvoud aan synaptische verbindingen in ons brein. Een eigenschap die niet herleidbaar is tot de delen maar wel evident aanwezig is in het geheel en als persoon of identiteit aangeduid zou kunnen worden.

Swaab ziet zelf ook wel dat dit een probleem is voor het neurodeterministisch model dat hij hanteert in zijn boeken over het brein. In zijn laatste boek komt hij daar dan ook op terug en zegt hij bijna onverholen dat de titel een marketingtruc is. Hij geeft de filosofen gelijk die hem er op hebben gewezen dat ‘Wij zijn ons brein’ een mereologische drogreden is omdat het deel wordt verward met het geheel. Dit is een logische fout.[2] Verderop in het boek zegt hij eigenlijk ook nog eens dat het reductionisme wetenschappelijk geen stand kan houden: “Je kun uit één cel de functie van het brein niet voorspellen, en uit één brein niet het functioneren van onze maatschappij. …..Dit is een beperking van reductionisme.”[3] De filosofisch denkinspanning van Swaab is erg ijl. Hij poneert min of meer dat de selecties van ons brein als organisme natuurlijk zijn en dat er op dit evolutionair proces geen invloed kan worden uitgeoefend. Het proces is blind en dom en uiteindelijk alleen gericht op overleving en voortplanting. Toch zijn de neurobiologische wetenschappelijke feiten die hij ten tonele voert over werking en betekenis van het brein, zeer divers en erg interessant.

Wetenschappers al Daniel Dennett en Stuart Kauffman hebben de evolutietheorie in al zijn aspecten wel diepgaand doordacht en haar begrepen als een wetenschappelijke methode die ruimte biedt aan volstrekt nieuwe wendingen en in principe niet gebaseerd is op allesomvattende wetmatigheden: “No law entails the evolution of the biosphere”

 

[1] Stuart Kauffman and Guiseppe Longo ‘No Law Entails The Evolution Of The Biosphere’ July 7, 2011

[2] Dick Swaab, ‘Ons creatieve brein’ 2016 pag. 16

[3] Dick Swaab, ‘Ons creatieve brein’ 2016 pag. 387

De evolutietheorie als gevaarlijke idee

De 19e eeuw is de bakermat van onze hedendaagse samenleving. Misschien nog meer dan het huidige tijdperk is deze eeuw doordrenkt van oorspronkelijke denkbeelden en technische innovaties, maar ook van grote wetenschappelijke vernieuwingen. De wetenschappelijke basis innovaties van de 20e eeuw zijn terug te voeren op de theorieën van Albert Einstein (1879-1955) en Niels Bohr (1885-1962), die de fysica fundamenteel hebben ontsloten. Toch kun je van hun theorieën zeggen dat ze volledig gebaseerd zijn op wat hun voorgangers al beschreven hebben. De revoluties van Einstein en Bohr zijn gigantisch omdat zij ongekende paradigma verschuivingen teweeg hebben gebracht. Fundamentele concepten van de fysica zoals de speciale en algemene relativiteitstheorie en het deeltjeskarakter van alle materie in de kwantummechanica, hebben toen het licht gezien.

Vergelijkingen om aan te geven, wie in wetenschappelijk of filosofisch opzicht de grootste of de meest beduidende vernieuwing van het denken over onze werkelijkheid heeft ontwikkeld, zijn meestal niet op hun plaats. Maar als we er toch op deze manier naar kijken, is de evolutietheorie van Charles Darwin (1809-1882) waarschijnlijk dé uitgesproken kandidaat om het predicaat te ontvangen van de meest oorspronkelijke wetenschappelijke theorie. Er is vóór hem niemand geweest, die de ontwikkeling van het leven verklaart vanuit een mechanisme, dat verantwoordelijk is voor het ontstaan van alle soorten. Dit mechanisme van natuurlijke selectie verklaart het ontstaan van de soorten uit een gemeenschappelijke oervorm. In een enorm tijdsbestek evolueren chemische verbindingen in een oersoep naar levende materie in de vorm van cellen. Doordat die cellen zichzelf kopiëren en tijdens dat kopieerproces mutaties ondergaan, ontstaat er biologische diversiteit. Het proces resulteert in biologische soorten van de meest eenvoudige eencellige bacteriën tot zeer complexe conglomeraties van honderden miljarden cellen. Dit evolutieproces voltrekt zich, omdat organismen zich aanpassen aan hun omgeving, zodat ze kunnen overleven.

De natuurlijke selectie is dus een proces van overleven van het organisme door zich aan te passen: een ‘struggle for life’ en een ‘survival of the fittest’. Dit vrij simpele model waarmee het ontstaan van de soorten kan worden verklaard, houdt tot op de dag van vandaag grote denkers bezig. De empirische bewijzen voor de juistheid van de evolutietheorie zijn bijna waterdicht. Er zijn geen falsificerende argumenten gevonden die de theorie tegenspreken. Tegenstanders van de theorie beroepen zich op argumenten die logische onvolledigheid veronderstellen (er is geen verklaring voor de overgang van niet-leven/leven) of op een incomplete empirische afleiding; hoe kan ik het bestaan van een horloge induceren als ik geen horlogemaker veronderstel? Daniel Dennett geeft in zijn boek ‘Darwins Dangerous Idea. Evolution and the meanings of Life’ (1995) niet alleen een overzicht van alle weerstand die de evolutietheorie heeft opgeroepen en nog steeds oproept, maar ook een verdiepende filosofische interpretatie van het enorme belang van Darwins theorie. Dat hij het inzicht van Darwin een gevaarlijk idee noemt, komt omdat het idee van natuurlijke selectie zo is ontvangen. Natuurlijke selectie is immers een geestloze, mechanische en algoritmische procedure, die geen ruimte laat voor een ontwerp en een ontwerper. Er ontstaat zo een werkelijkheid door toeval die geen doel en bedoeling heeft, dus ook geen oriëntatie biedt en daardoor als gevaarlijk wordt ervaren.

De evolutietheorie heeft dezelfde impact als aforisme 125 van Nietzsches ‘Fröhliche Wissenschaft’. Daarin verklaart ‘Der tolle Mensch’ God dood en beschrijft dat als het meest verschrikkelijke (de moord aller moorden) wat de mens kan overkomen. Zonder God is de mens overgeleverd aan het nihilisme en ervaart hij zijn bestaan als zinloos. Voor de evolutie is geen God nodig. Het proces van natuurlijke selectie voltrekt zich en brengt voort wat het heeft voortgebracht. Dit geeft een deprimerend beeld voor de mens en zijn positie in het ontstaan van de soorten.

De sociaal darwinistische misvatting van met name de ‘struggle for life’ wordt in de 19e eeuw en doorlopend in de 20e eeuw gezien als een wetmatigheid, die ook sociologisch van betekenis is. De mens wil de natuurlijke selectie onnatuurlijk te hulp schieten door een eugenetische bevolkingspolitiek te propageren die zwakke elementen zuivert, zodat het ras zo krachtig en sterk mogelijk wordt. De misvatting of dit vooroordeel kenmerkt zich vooral door een gebrekkig begrip van de werking van het proces van natuurlijke selectie. Met name het door Herbert Spencer (1820-1903) geïntroduceerde begrip van ‘survival of the fittest’ kan niet opgevat worden als een overlevingsstrategie van de sterksten waardoor de zwaksten het onderspit delven en de soort behouden blijft. De natuur is geen ruimte waarin de sterksten overleven omdat ze de zwakken overheersen. De natuur is de biotoop waarin een organisme de beste overlevingskansen heeft, als het zich aanpast aan de omgeving. Bij de mens kan dat in dubbel opzicht. Op de eerste plaats doordat er genetische aanpassingen bij hem plaatshebben. Op de tweede plaats omdat hij kan ingrijpen in zijn omgeving en dus met technisch/culturele middelen zijn omgeving aanpast om zijn overleving veilig te stellen.

Ook Nietzsches latere werk ademt een sociaal darwinistische sfeer uit. Zijn hele denkbeeld van de ‘Sklavenmoral/Herrenmoral’ is gebaseerd op de aanname dat het overheersen van een aristocratische elite het beste is voor de mensheid. Het zwakke mag niet beschermd worden door een moraal die priesters hebben ontwikkeld, om hun eigen privileges veilig te stellen. De werkelijkheid is een ‘Ungeheur’ dat we recht in de bek moeten kijken.

Charles Darwin heeft een groots idee ontwikkeld uit zijn empirisch onderzoek. Als bioloog draagt hij de moderne biologie met al zijn vertakkingen naar moleculaire biologie, genetica, biochemie, neurobiologie, microbiologie, ethologie, enzovoort. Het algoritmisch mechanisme van de natuurlijke selectie begrijpen we nog maar zeer ten dele. Wij zien alleen het eindresultaat van de evolutie en kunnen ons nauwelijks voorstellen, dat wat we zien zich zonder ‘Intelligentie’ heeft gevormd. Maar door de tijd waarbinnen en door het tempo waarin in onmetelijk veel kleine stapjes de soorten zich hebben gevormd, kunnen we ons daar ook geen voorstelling van maken. Ons voorstellingsvermogen is niet in staat processen te begrijpen – anders dan in een verdichte vorm – die zich in een bijna onmetelijke tijdsspanne afwikkelen. Ons blijft alleen over om wetenschappelijke feiten te verzamelen en zodoende een theoretisch matrix te ontwikkelen, die deze feiten voldoende verklaart. Al kost dat ons een God.

Een korte bespiegeling over het nominalisme.

In de vroege Middeleeuwen (ca. 500 AD) waren er in heel Europa al veel kloosters. Het leven in die kloosters bestond voor een groot deel uit contemplatieve activiteiten. Benedictus van Nursia (486 – 547) bracht daar meer structuur in door het opstellen van de ‘regula Benedicti’. Die regels schreven aan de kloosterlingen voor om hun dag te verdelen in bidden, werken en rusten in gelijke periodes van acht uur. Dit frame van Ora et Labora was zeer succesvol en wordt tot op de dag van vandaag in het kloosterleven gehanteerd.

Maar zoals met alle regelsystemen kwamen de ‘regula Benedicti’ onder druk te staan omdat een gedisciplineerd en een streng aan regels onderworpen bestaan het kloosterleven zwaar maakte. In de 12e eeuw ontstond een hervormingsbeweging onder leiding van Bernardus van Clairvaux (1090-1153) die het belangrijk vond dat de oorspronkelijke regels van Benedictus weer binnen het kloosterleven werden gehandhaafd. Bernardus van Clairvaux sloot zich als drieëntwintigjarige aan bij de jonge orde de Cisterciënzers. Hij werd een belangrijk figuur binnen het Christendom van de 12e eeuw.

Bernardus bestreed het gerationaliseerde geloof, waarbij het geloof benaderd werd vanuit een rationeel verklaringsmodel dat dogma’s moest ondersteunen zoals de drieëenheid, de transsubstantiatie van, brood in lichaam en wijn in bloed. Hij stond een onmiddellijk – niet bemiddeld door de rede – geloof voor met Christus als rolmodel en schreef daar vele traktaten over. Kern van die traktaten waren zijn commentaren op het Hooglied en zijn mystieke opvatting dat God licht was.

Maar ook in de politieke praktijk van de kerk speelde Bernardus een belangrijke rol door allerlei bemiddelende en vredestichtende opdrachten voor de Paus uit te voeren. Mede door zijn toedoen werd er een einde gemaakt aan het schisma van 1130 en werd Innocentius II door de grote mogendheden erkend als dé Paus.

Bernardus had een voortdurend conflict met Pierre Abélard die zijn rationeel en filosofisch ingestelde tegenhanger op geloofsgebied was. Abélard schreef een verhandeling over de Drieëenheid waarin dit basisbeginsel van het geloof werd verklaard en verdedigd vanuit de rede. Bernardus viel hem hier op aan en hij werd gedwongen zijn boek op de brandstapel te gooien. Ook later werd Abélard door Bernardus tijdens het concilie van Sens zodanig de les gelezen dat hij zich terugtrok uit het openbare leven.

Pierre Abélard was eigenlijk een vertegenwoordiger van de vroege scholastiek. Die scholastiek werd uiteindelijk toch, ondanks Bernardus, het wetenschappelijke systeem van de Middeleeuwen (met de 7 artes liberales: grammatica, retorica, logica, aritmetica, astronomie, muziek, geometrie) en deze methode zou zich min of meer handhaven tot de 16-17e eeuw toen het empirisme als moderne wetenschappelijke methode werd ontwikkeld.

Een van de filosofische hoofdthema’s van de scholastiek was ‘het nominalisme’ en de daarmee verbonden ‘universalia strijd’.

In het kort komt het nominalisme hier op neer dat algemene- of soortbegrippen geen deel uitmaken van de werkelijkheid. Als individuele mens besta ik en maak ik deel uit van het totaal van het ‘zijn’, maar de mensheid of in het geval van een boom de boomheid, doet dat niet. De algemene begrippen zijn slechts namen (nomen) die we gebruiken om soorten (genus) aan te duiden. Deze universalia nemen we niet zintuigelijk waar. Het zijn alleen hulpmiddelen voor ons kennen. Het zijn geen bestaande dingen.

Pierre Abélard was daar stellig in. Hij vroeg zich af of genus (bloemen) en species (rozen) bestaan, of alleen grootheden van ons kennen zijn. Daarnaast stelde hij de vraag of als ze bestaan, of ze dan materieel of immaterieel zijn en ook wilde hij weten of ze op zichzelf bestaan los van de zintuigelijke waarneming of alleen in de zintuigelijke waarneming. Tot slot voegde hij daar de vraag aan toe, of er een referent moet zijn voor genus en species. Als rozen uitsterven bestaat het begrip roos dan nog? Zijn conclusie was dat nominalistische begrippen geen deel hadden aan de werkelijkheid en dus niet bestaan. Het zijn woorden of begrippen die een betekenis aanduiden of hebben (bloem) als er een concrete aan te wijzen referent is (roos). (empirisme avant la lettre?) We hebben die begrippen alleen nodig om de werkelijkheid te beschrijven, dus om te kunnen zeggen dat er geen rozen meer bestaan als ze zijn uitgestorven.

Abélard propageerde min of meer het bestaan van concrete dingen en individuen. In filosofisch jargon kan van Socrates niet gezegd worden dat hij de mensheid is. Het is een logische fout om een individu (Socrates) met een verzamelnaam (mensheid) aan te duiden. Een concreet individu bestaat niet dankzij de verzameling mensen. Integendeel een verzameling is het gevolg van de haar constituerende delen. Socrates is Socrates als individu. Hij is slechts species in zoverre hij mens is en genus in zoverre hij dier is en uiteindelijk ook nog substantie. Dit zijn allemaal logische of ontologische categorieën waarmee je de individuele essentie Socrates of de eigenschappen (accidenten) van de Socrates van vlees en bloed niet beter leert kennen. Als je Socrates ontdoet van zijn individualiteit (ondeelbaarheid) kun je hem slechts indelen bij een verzameling en ontdoe je hem van zijn identiteit (haecceitas, ditheid).

Dit was allemaal zwaar tegen het zere been van de kerk en ook tegen dat van Bernardus van Clairvaux. De ideeënleer van Plato was hét filosofisch grondconcept waarmee de kerkvaders de dogma’s van de kerk in de vroege middeleeuwen hadden onderbouwd.

De idee van het Goede, het Ware en het Schone waren de fundamenten en uitkomsten van Plato’s filosofie. De werkelijkheid kan pas als ‘waar’ gekend worden door het licht van de rede. De rede staat los van wat onmiddellijk aan de zintuigen wordt gepresenteerd. Door haar inspanningen kunnen we ons een beeld vormen van de werkelijkheid los van de constant veranderende stroom van zintuigelijke prikkels die als schaduwen van de ware werkelijkheid aan ons voorbij trekken. Onze geest is de ware bron van onze kennis. Met de daar opgeslagen ideeën stelt de rede ons in staat de werkelijkheid te benaderen en te kennen. Ons idee van ‘paard’ als resultaat van al onze paard-waarnemingen leert ons dat we niet met een ezel te maken hebben als we een paard zien.

Deze hier wat simpel omschreven ideeënleer van Plato leidt ertoe dat de rede of de logos de hoogste instantie wordt in het filosofie van het vroege Christendom. De uiteindelijke bron van alles is de Geest van God of God als Geest. Toen God zich voor het eerst uitsprak, is dat tegelijk ook zijn act van schepping. Zijn Woord (Logos) wordt vlees. Zijn idee wordt werkelijkheid. Uit naam van God, de geest, wordt de mens en de wereld geschapen. De Drieëenheid wordt manifest. De trinitarische formule (‘in naam van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest’) van het nieuwe testament wordt nog steeds iedere seconde meermaals uitgesproken. De werkelijkheid als scheppingsdaad van God’s geest maakt dat ook onze geest en zijn inhoud – de begrippen – tot die werkelijkheid behoort.

Bernardus die een bijzonder scherp denker was bestreed het nominalisme in de persoon van Abélard dan ook heftig. De logos of rede als het instrument om algemene begrippen of ideeën te vormen zijn door God aan de mens gegeven en zijn als zodanig dus ook deel van de realiteit. Zeker toen daar later bij George Berkeley in de 18e eeuw aan werd toegevoegd dat het de representaties van de waarneming van de concrete individuele dingen zijn die het algemene begrip doen ontstaan. Het zijn dus geen zuivere abstracties zoals het meetkundig begrip driehoek, maar het resultaat van waargenomen driehoeken met een scherpe, stompe of rechte hoek.

De universalia strijd is nog steeds niet beslecht. De onderstaande limerick van Ronald Knox geeft nog eens weer waar het spanningsveld tussen nominalisten en realisten ligt:

There was a young man who said:
‘God Must think it exceedingly odd
If he finds that this tree
Continues to be
When there’s no one about in the Quad’

REPLY

Dear Sir:
Your astonishment is odd.
I am always about in the Quad.
And that’s why the tree
Will continue to be,
Since observed by
Yours faithfully,
GOD.

Het fiasco voor de menselijke moraal.

In veel van zijn laatste geschriften is Friederich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) buitengewoon fel in zijn uitspraken, beschrijvingen en analyses. Zijn zoektocht naar de ware grond van alle moraal zowel in ‘Jenseits von Gut und Böse’ als in ‘Genealogie der Moral’ leidt tot allerlei bevindingen maar niet tot de vondst van een moreel beginsel. Integendeel, alle gangbare moraal blijkt, zegt hij, gebaseerd op een grote valsmunterij. Wat er in de geschiedenis aan morele waarden is vastgelegd, is in strijd met hét principe dat de werkelijkheid totaal doordrenkt; de wil. Tot en met de mens toont de natuur zich als een wordingsdrift zonder vooropgezet plan. Deze alles overrompelende macht geeft zichzelf gestalte vanuit een amorele passie tot worden. Haar heftigheid is een nietsontziende kracht die als een tsunami de werkelijkheid overspoelt als een puur willen om het willen. Ze komt nergens vandaan en gaat nergens naar toe. Ze heeft geen oorsprong en geen doel. Ze is zuiver principe en oorzaak van zichzelf, niet vatbaar voor enige tegenmacht en zeker niet vatbaar voor de apollinische verstandsmoraal van de mens.

 

Uit de pre-socratische Griekse teksten die Nietzsche als filoloog als geen ander kent, ontleent hij zijn beeld van een Griekse wereld die in essentie Dionysisch was. Wat hij aantreft in de teksten is een chaotisch wereldbeeld met een kakafonie aan goden die verwikkeld zijn in allerlei tragedies. Vanuit die mythes van de godenwereld schrijven de tragediedichters hun schouwspelen waarin weinig deugdzaamheid voorkomt. Wat er maar mis kan gaan in de relaties tussen de goden onderling en tussen de mensen en de goden, gaat ook mis. Het lijden aan de werkelijkheid wordt hooguit gecompenseerd door feesten en bacchanalen die ter ere van de God Dionysus worden gehouden. Er is geen moraal waarnaar geleefd wordt. Het leven voltrekt zich. Begrippen als ‘goed en kwaad’ of ‘goed en slecht’ zijn nog gekoppeld aan nuttigheidsopvattingen. Levert mijn handelen iets op dan is het doelmatig en dus goed.

 

Als dit nuttigheidsprincipe een genealogisch verantwoorde weergave van het ontstaan van de begrippen ‘goed en slecht’ zou zijn dan stroken ze toch niet met wat Nietzsche als herkomst van de moraal ziet. De morele waarden die hij voorstaat vinden hun oorsprong in wat hij de ‘Herrenmoral’ noemt. De voorname, ascetische ‘Herr’ heerst over zijn handelen en conformeert zich aan wat hij als zijn onmiddellijke wil ervaart. Hij veronderstelt geen door de rede bemiddeld moreel richtsnoer waardoor hij zijn handelen laat bepalen. Wat ‘goed’ is, is wat hij doet en daarom ook waar. Deze mens is van een hogere orde, die zich niet laat inperken door de morele doelstellingen van een moraal die is opgetekend om de niet-machtige, de niet-vrije, de zwakke te beschermen. De mens moet zich verheffen tot de status van edele. Hij maakt gebruik van de krachten van zijn ‘thumos’, trots, woede, strijdbare drift. Een daar aan voorafgaande grond heeft hij niet nodig. Hij staat als ascetische krijger in het leven en handelt naar zijn instinct.

 

Deze morele edele heeft een oorspronkelijke noblesse. Hij handelt niet vanuit medelijden, maar doordat hij handelt vanuit edele en nobele instincten zijn de gevolgen van zijn handelen noodzakelijk ook goed. “Alles Gute ist Instinkt und folglich, leicht, notwendig frei” (Götzendämmerung). Deze mens van de toekomst die Nietzsche uit de genealogie van de moraal vrijmaakt, overtreft de mens die door het ideaal van de ‘Sklavenmoral’ verworden is tot een mens die niet vanuit kracht leeft, maar is aangewezen op medelijden. Alle morele waarden zullen daarvoor moeten worden doordacht, opnieuw gewaardeerd door een ‘Umwertung aller Werten’. De strijd die daarvoor nodig is, is geen strijd om te onderwerpen maar in alle opzichten een strijd om te bevrijden en een ware autonomie tot ‘Übermensch’ te bewerkstelligen. Als deze mens symmetrisch acteert vanuit de van nature gegeven levenswil die hij geïncorporeerd heeft, (vereinleiben) en waardoor hij dus als bevrijd leeft, leeft hij weer ‘onmiddellijk’ volgens zijn hernieuwd instinct dat goed, noodzakelijk en dus vrij is. In dat proces ontdoen we ons van onze slavenmoraal en is onze deugdzaamheid tot onze tweede natuur geworden.

 

Het denken van Nietzsche is denken over de moraal in een langlopend project – volgens mij op een evolutionaire tijdsschaal – dat bevrijding en autonomie van de mens, dus ieder mens veronderstelt en hem zijn wil tot kennis, waarheid en macht teruggeeft, zodat hij niet meer onderworpen is aan de rationalisaties van het verstand.

 

Toch is het de vraag of je Nietzsche utopisch kunt interpreteren? Is er redding voor de mens als ‘der letzte Mensch’ (voorwoord Zarathustra) of ‘der tolle Mensch’ (Fröhliche Wissenschaft, 125) is genezen en hersteld is als ‘Übermensch’? Is de diagnose die Nietzsche als arts van de mens stelt en die hij als filosoof met de hamer – het diagnostisch hulpmiddel van de arts – de mens bekloppend, een diagnose die hoop op genezing biedt? Op deze vragen is geen eenduidig antwoord te geven. Ook Nietzsche schildert als alle diepgravende filosofen in grijs op grijs. Zijn diagnoses bieden weinig hoop. De mens heeft geen grond in zichzelf, geen houvast, geen waarborg zoals een dier in zijn feilloos instinct vindt. Alle grond is ‘fantasma’ van het ‘menselijk al te menselijk’ bewustzijn. In zijn antropocentrische hoogmoed heeft hij een God verzonnen en hem ook – bij herhaling – weer vermoord. Wat is er dan nog over voor de mens om zich geborgen te weten als hij de laatste vraag stelt – waartoe ben ik op aarde? – en geen antwoord krijgt. Het nihilisme waar Nietzsche op uitkomt is niets ontziend en laat weinig of geen zekerheid over. Alleen de buitengewone moed die hij toerekent aan de volgende mens die met open vizier het monster (Ungeheuer) van het nihilisme, van het niets, van de peilloze afgrond, recht in zijn bek kijkt, kan die mens overeind houden tegen het kosmisch geweld van wat later het ‘Sein zum Tode’ is genoemd.

 

Wat blijft dan over? Voor mij is Nietzsche geen filosoof van het niets en de duisternis. Integendeel; hij is een filosoof van het licht. Zijn uitermate scherp geestesoog laat licht schijnen op de onvolkomenheden van het menselijk bestaan, dat slechts het product is van wat er al is. De menselijke hubris of hoogmoed is niet opgewassen tegen wat er al vóór hem was. De arrogante apollinische rede heerst in de menselijke kudde. Zij is het die ons vervreemdt van de pure wil tot kennis, waarheid en macht. Morele voortreffelijkheid is het aangaan van een coöperatie met de gegeven wil. Of de mens dat voor elkaar krijgt blijft zeer de vraag. In een discussie met Arnon Grünberg op twitter, kwamen we daar niet uit; het bereiken van een stadium van zuivere morele voortreffelijkheid is voor de mens te ver weg. Tot nu toe heeft hij zich overladen met schuld die hij per definitie pas in de toekomst kan aflossen of aanzuiveren. De kans is groot dat ook ‘de mens na deze mens’ (Übermensch) zich schuldig blijft maken en dat we het met die weinig rooskleurige utopie moeten doen.