Denkerij®

Toegepaste filosofie voor mensen, het bedrijfsleven en organisaties

Wetenschap en filosofie, filosofie en wetenschap.

Zijn er meerdere vormen van denken? Is het wetenschappelijke denken anders dan het filosofische denken of andersom? Wat kenmerkt dan het wetenschappelijk denken en wat het filosofische denken? Verschilt vervolgens het denken van de continentale filosofen wezenlijk van het denken van de analytische filosofen? Is het fenomenologische denken dat abstraheert van de oorzaak-gevolg relatie ‘slechts’ filosofisch en het analytische causale denken maatgevend voor het wetenschappelijk filosofisch denken?

In het onderstaande zal ik proberen de bovenstaande vragen nader toe te lichten. In de voorafgaande blogs over vrije wil, bewustzijn, identiteit, brein, enz. scheren wetenschap en filosofie gevaarlijk dicht langs elkaar of komen zelfs met elkaar in botsing.

Kort gezegd kun je zeggen dat het wetenschappelijk denken gebaseerd is op een methode. In de natuurkunde en scheikunde is deze methode het duidelijkst. De werkelijkheid of empirie staat toe dat er verschijnselen worden waargenomen. Op basis van die waarnemingen worden wetten geformuleerd die onder andere moeten voldoen aan wetenschappelijke basisvoorwaarden zoals consistentie, logische validiteit, beginsel van niet-tegenstrijdigheid en algemene geldigheid. Het val-verschijnsel (de appel valt van de boom) is een empirisch feit dat in een experiment kan worden herhaald, kan worden gemeten en worden voorspeld. Er kan een algemene wet worden opgesteld waarmee het vallen van voorwerpen wordt beschreven, verklaard en afgeleid; de inductieve methode. De zwaartekrachtwet is hiervan een voorbeeld.

Naast empirisch is het wetenschappelijk denken causaal van aard. Er kan zich geen verschijnsel voordoen zonder dat daar een oorzaak voor valt aan te wijzen. Werking is het gevolg van een oorzaak. Sinds David Hume (1711-1776) weten we dat we geen been hebben om op te staan, als we oorzaak en gevolg aan elkaar willen verbinden. We nemen bijvoorbeeld slechts waar dat er een stotende kracht is (oorzaak) die de bal voortbeweegt (gevolg) en concluderen daar bewegingswetten uit. Maar de koppeling maken we in ons hoofd. Het is volgens de logica niet noodzakelijk dat empirische verschijnselen zich altijd zo zullen voordoen als in voorafgaande gevallen waargenomen. Dit inzicht haalde Immanuel Kant (1724-1804) uit zijn dogmatische sluimer. Als we denken over de werkelijkheid en die werkelijkheid willen kennen, leert Kant, komen we niet verder dan het vaststellen van de mogelijkheidsvoorwaarden van dat kennen. De principes of voorwaarden voor een waarneming zijn bijvoorbeeld ruimte en tijd. Het zijn de a priori zuivere vormen los van iedere ervaring, waarbinnen de waarneming (Anschauung) gestalte krijgt. Hiermee is de objectieve empirische kennis in theoretische zin exit omdat het ‘ding an sich’ niet kan worden gekend. De werkelijkheid is een vaststaand gegeven, dat we aannemen. Evenals een axioma, onbewijsbaar.

Op theoretische gebied zijn er ook de nodige haken en ogen aan het wetenschappelijke denken. De tijd is een verschijnsel dat door de speciale relativiteitstheorie van Albert Einstein (1879-1955) is gedegradeerd. Bij Isaac Newton (1643-1727) nam de tijd samen met de ruimte een absolute positie in. Elk object wordt waargenomen op een bepaalde positie op een bepaald moment. Na Einstein moet er rekening worden gehouden met de bewegingstoestand van de waarnemer. Eerder en later wordt niet meer door de absolute tijd bepaald maar door de snelheid van bewegen van de waarnemer. De richting van de tijd is dan nog onaangetast. Na de publicatie van de algemene relativiteitstheorie loopt de tijdspijl niet meer onomkeerbaar van verleden via heden naar de toekomst. De tijd is in de natuurkundige vergelijkingen omkeerbaar. De absolute factor is de lichtsnelheid geworden. Dit gegeven levert een tegenspraak op met de entropie wet, de tweede hoofdwet van de thermodynamica. In een gesloten systeem neemt de moleculaire wanorde altijd toe in de tijd. De richting is onomkeerbaar; van orde naar wanorde. In empirische zin kunnen niet beide waar zijn.

In de praktijk levert de wetenschappelijke kennis en het wetenschappelijk denken echter veel op. De wiskunde en statistiek beschrijven veel verschijnselen en de wetmatigheden daarvan. De praktische toepassingen van het wetenschappelijke kennen zijn legio. Natuurkunde en scheikunde hebben veel technologische oplossingen geleverd en welvaart en welzijn van de menselijke soort aanzienlijk verbeterd. Maar toch……

Het is niet nodig om alle verschijnselen te verklaren. Verklaren is de kernactiviteit van het wetenschappelijk denken. In het filosofische denken en zeker in zijn continentale variant zijn verschijnselen gegeven in hun context. Het gaat erom de ervaring te ‘verstaan’. Dit Duitse ‘Verstehen’ is het kernbegrip van het fenomenologische denken. In dit denken worden de verschijnselen vanuit hun context begrepen zonder theoretisch raam dat ze bijvoorbeeld in een causaal verband plaatst. Een fenomeen is onmiddellijk gegeven en niet op de eerste plaats object van een kennende instantie. Een huis is geen object dat gebouwd is van steen, met een dak, verschillende ruimtes, belast met een hypotheek, enz. Een huis is in wezen een onmiddellijk gegeven activiteit; namelijk een ‘plek’ om te wonen. In die zin is het een context die ‘verstaan’ kan worden als een fenomeen (huis) dat gekoppeld is aan de act van wonen. Het huis neemt deel aan een levende werkelijkheid van de essentie wonen en is daarin geen object maar deel van de subjectieve context van mijn bestaan.

De boerenschoenen die Vincent van Gogh (1853-1890) schilderde (afbeelding) roepen de context op waarin ze werden gedragen en de context waarin de drager leefde. De vraag wat is een schoen, wordt niet naar waarheid beantwoord als vervolgens een woordenboek definitie wordt gegeven van: ‘een object veelal van leer dat dient als voetbekleding’. Naar waarheid zijn die boerenschoenen van Van Gogh dat wat een subject draagt en zijn ze in dat dragen op geen enkele manier voorwerp van een geobjectiveerde ken-act. De waarheid van wat schoenen zijn, het wezen van schoenen, wordt medegedeeld door de subjectieve act van het dragen en gebruiken van de schoenen in hun context. In deze zin is waarneming altijd subjectief. Ieder paar schoenen krijgt daarmee een unieke identiteit en is moeilijk te vatten voor de verklarende beschrijvingen en de objectiverende algemeenheid van de wetenschap.

Het fenomenologische denken probeert zoveel mogelijk context te beschouwen en mee te nemen in het ‘verstaan’ van wat in de waarneming gegeven is. Het denken maakt zich daarin breed. Door breeddenken ontstaat een gelaagdheid binnen het waarnemen. Veel van wat aanvankelijk verborgen blijft, wordt in het fenomenologisch denken zichtbaar (aletheia). Door er denkend mee bezig te zijn wordt de context en wat daarin gegeven is steeds meer onthuld. Het denken laat zijn licht schijnen over de context en verbreedt die. Ook het brein, het bewustzijn en de wil tonen zich pas in hun context. Wat het brein is, laat zich pas zien in het biologisch wezen dat handelt in de context van zijn biotoop. Alles waar ik mij bewust van ben, wordt bepaald door de context van mijn bewustzijn. Of mijn wil vrij is, toont zich in de act van mijn willen; het maken van keuzes. Mijn identiteit is het gevolg van mijn levensproject, continu in ontwikkeling en daadwerkelijk verschijnend in het geheel van ervaringen van mij als persoon door de tijd.

 

Advertenties

Zijn wij ons bewustzijn?

Het blijft een niet aflatende discussie hoe het nu zit met de hersenwetenschap en de filosofische interpretatie van de mens als iets anders dan: zijn brein, gebrek aan vrije wil en persoonlijke identiteit. Zoals al eerder gezegd moet je de vraag of wij ons bewustzijn zijn, eigenlijk persoonlijker maken: ‘ben ik mijn bewustzijn?’ Stel dat er een ‘ik’ is; een persoon, in hoeverre ben ik dan als persoon bepaald door mijn (zelf)bewustzijn? Wat is daarin dat ik? Wat is daarin bewustzijn?

Een onderverdeling die in de 20-tiger jaren van de vorige eeuw gangbaar was, is het psychologisch onderscheid tussen ‘Es, Ich, Über-ich’. Het ‘Es’ vertegenwoordigt het onderbewustzijn of het onbewuste, het ‘Ich’ is min of meer ons zelfbewustzijn en het ‘Über-ich’ onze moraal, onze normen en waarden. In de psychiatrie/psychologie is het overduidelijk dat allerlei onbewuste fysieke processen sturend zijn voor ons handelen. Mijn hormonale huishouding en de regulerende functie van mijn hypofyse kunnen mijn gedrag sterk bepalen. In zoverre mijn bewustzijn mijn gedrag bepaalt, zijn er dus randvoorwaarden die daarop van invloed zijn. Veel van mijn handelingen zijn al bepaald voordat ze tot mijn bewustzijn doordringen. Mijn bewustzijn is er pas achteraf van op de hoogte waarom ik handelde zoals ik gehandeld heb en vindt daar ook pas achteraf een reden of verklaring voor. Ik heb gedronken (handeling) omdat ik dorst had (verklaring).

De hersenwetenschap heeft de laatste tijd de psychologie overrompeld. Zij beweert dat de mens als psychologisch wezen niet meer echt meetelt. Ze hanteert vaak als verklaringsmodel voor het menselijke bewustzijn een stijf reductionistisch materialisme. De mens als bewust handelend subject is uitgerangeerd. Er is alleen een fysiologisch stimulus en ook alleen een fysiologisch bepaalde respons. Descartes (1596-1650) staat buitenspel met zijn dualistische onderverdeling van het menselijke subject in een res extensa (ruimtelijk ding) en een res cogitans (denkend ding). De invloed van het paradigma van de fysica – het natuurwetenschappelijk denken volgens een deterministisch model – in de hersenwetenschap, heeft het menselijke bewustzijn gereduceerd tot een functie van zijn fysiologische basis. Alleen een puur mechanistische verklaring voor het bewustzijn snijdt nog hout. Naast het bewustzijn vallen ook gevoel en emotie onder dat verklaringsmodel. De premisse dat mijn bewustzijn mijn ik bepaalt (‘ik ben mijn bewustzijn’) wordt ontkracht door de hersenwetenschap. Zij gaat ervan uit dat het onbewuste, de hersenen, de hormonale fysiologische processen het hele bereik van het menselijke handelen bepalen waar geen bewustzijn, persoon of ik aan te pas komt. Er is geen vrije wil en er is geen bewust ‘ik’ dat handelend en kiezend optreedt.

Het filosofisch probleem met verklaringsmodellen is, dat ze het resultaat zijn van de toepassing van analytische tools. Een verschijnsel wordt niet begrepen als iets dat als geheel gegeven is en zijn plaats inneemt in het geheel van verschijnselen. We begrijpen een mens niet meer als subject onder andere subjecten maar als een genoom met een genetische code. De rij van nucleotiden als bouwstenen van het DNA verklaren onze genetische code en zeggen op basis daarvan wie we ‘zijn’. Deze sterk gerationaliseerde opvatting werkt fundamenteel vervreemdend. Het reduceert de menselijke identiteit tot biofysische bouwstenen. Het menselijk bewustzijn en identiteit toont zich echter uitsluitend in relatie tot een geleefde en beleefde sociale werkelijkheid. Wat een huis in essentie is, wordt niet bepaald door de bouwkundige termen van de onderdelen waarmee een huis valt te definiëren, maar in het gebruik van het gebouw als woning; in het wonen dus. Kennis van de genetische code of hersenfuncties in al hun details is noodzakelijk om bijvoorbeeld oorzaken van ziektebeelden te begrijpen. Ze zijn echter principieel onvoldoende om inzicht te krijgen in het menselijke zelf en bewustzijn of de menselijke identiteit. Het verklaren vanuit de samenstellende delen schiet ook wetenschapsfilosofisch tekort. Het is een logische fout om het geheel vanuit zijn delen te verklaren; een mereologisch drogreden.

Als we nog eens goed kijken naar de beroemde stelling van Rene Descartes ‘cogito, ergo sum’ (ik denk, dus ik ben) verwijst die stelling naar een ‘ik’ dat ‘denkt’ en daaruit zijn ‘bestaan’ afleidt. Het denken waar Descartes naar verwijst, komt bijna naadloos overeen met wat wij bewustzijn of zelfbewustzijn noemen. Dat denken of bewustzijn is nadrukkelijk gelijk aan een ‘zelf’ of ‘ik’ want dat is wat overblijft als je aan het bestaan van alles twijfelt. In een act van twijfelen leidt je het noodzakelijke bestaan van een ‘zelf’ of ‘ik’ of ‘denken’ af. Ik ben het, die twijfelt, die bewust denkt. Het is voor Descartes paradoxaal om een onbewust denkend ‘ik’ te veronderstellen. 1

Buiten deze initiële vaststelling dat onze zelfidentiteit overeenstemt met een bewust denkend persoon of ik is het van belang de samenstelling van dat bewustzijn van een breder draagvlak te voorzien. Mijn identiteit of mijn zelf dat ik gewaar word als ik mij manifesteer in de mij omringende werkelijkheid beleef ik als een op zichzelf staande eenheid binnen een verscheidenheid. Daarin zijn ‘werkelijkheid’ en ‘zelf’ aan een permanente verandering onderhevig. In dat veranderingsproces ervaren we ons ‘zelf’ en die ‘werkelijkheid’ toch als een continuïteit. Deze onderliggende ervaring die zich uitstrekt in de tijd kunnen we wat mij betreft benoemen als onze geest, identiteit of zelf. Ze is het resultaat van al haar constituerende bestanddelen, bewust of onbewust, gevolg van een persoonlijke keuze of antwoord op een prikkel, bepaald door bewust gewild gedrag of door onbewuste drijfveren. In deze zin is mijn geest, zelf en identiteit een emergent verschijnsel van het geheel van al mijn eigenschappen. Net zoals kleur en temperatuur de emergente eigenschappen zijn van de samenstellende atomen van een object. Geest, zelf en identiteit zijn geen illusies maar een daadwerkelijk verschijnend product van het geheel van ervaringen van een persoon door de tijd. Dus als je je afvraagt wat een zelf, bewustzijn of identiteit is, stel je niet de vraag naar de onderdelen waaruit hij/zij is opgebouwd of naar de werking van zijn organen. Het is de verschijning van dat zelf in het geheel van zijn levenstijd. Het zelf als geest, uitgestrekt over de historie van zijn leven waarin hij/zij zich als handelend persoon presenteert en ervaart. Dit temporeel uitgestrekt bewustzijn stond voor Aurelius Augustinus (354-430) voor de tijd die hij benoemde als ‘distentio animi’, de uitgestrektheid van de ziel.

Als je denkt aan de miljarden jaren van evolutie die hebben geleid tot de homo sapiens bekruipt je toch de vraag waarom pas op het einde van dat proces de geest als duveltje uit een doosje op het toneel van de biosfeer verschijnt. Het is niet ondenkbaar dat geest een bestaansvoorwaarde voor leven überhaupt is zoals ruimte en tijd dat zijn. 2 Geest is dan een onderliggende mogelijkheidsvoorwaarde. Het ‘zijn’ als ongearticuleerde voorwaarde voor al het ‘worden’. Deze speculatieve benadering vanuit de continentale filosofische ideeëngeschiedenis biedt tegenwicht aan de duiding van mens en menselijkheid door een kille wetenschap.

Een van de grondleggers van de psychiatrie naast Carl Gustav Jung en Sigmund Freud, is Viktor E. Frankl. In de kern komt zijn psychiatrische visie erop neer dat veel psychiatrische ziektes (neuroses) ontstaan doordat mensen geen zinvolle invulling kunnen geven aan hun bestaan. Ze zijn vervreemd van zichzelf en van hun omgeving. Ze vinden in hun omgeving geen bij hen passend bestaan. De zin die ze zoeken en hun vragen, wijken af van het aanbod dat onze moderne samenleving hen biedt. Frankl is ervan overtuigd dat we in de beperkte ruimte van ons bewustzijn een plaats moeten creëren waar we ons thuis kunnen voelen. En die plaats is er getuige zijn uitspraak:

‘Between stimulus and response, there is a space. In that space is power to choose our response. In our response lies our growth and our freedom’ 3

__________________

1 Marc Slors, ‘Dat had je gedacht’
2 Bert Keizer. https://www.filosofie.nl/nl/weblog/1844/oorsprong.html
3 Viktor E. Frankl, ‘Man’s search for meaning’

Zijn wij ons brein?

Persoonlijker is: ‘ben ik mijn brein?’ Als die vraag bevestigend moet worden beantwoord, dan is ook mijn teennagel brein, mijn slokdarm brein, mijn oog brein enzovoort. Alle delen van het geheel ‘ik’ zijn brein. Ik ben mijn brein. Maar als mijn brein een deel is van het geheel, wat is dan het geheel? En als mijn brein het geheel is; ‘ik’, wat zijn dan mijn delen? Of stel dat er een ‘ik’ is; een persoon, in hoeverre ben ik dan als persoon bepaald door mijn brein, dat een deel is van mijn lichaam als geheel?

De bioloog Stuart Kauffman (1939) geeft in zijn werk een nieuwe visie op de evolutietheorie. Zijn wetenschapsfilosofische benadering van die theorie sluit iedere reductionistische of deterministische interpretatie van de biologie en daarmee van de evolutietheorie uit. De moleculaire processen in levende cellen bijvoorbeeld kunnen niet begrepen worden zonder dat het geheel van de cel en tenslotte het geheel van het organisme betrokken wordt in de wetenschappelijke verklaring van het biologische fenomeen. Het belang van het geheel (das Ganze) ontleedt Kauffman aan de verlichtingsfilosoof Immanuel Kant (1724-1804) Hij poneert de stelling dat in een ‘samengesteld zijnde’ de delen bestaan voor en door het geheel en het geheel bestaat voor en door de delen.

Kauffman geeft het volgende voorbeeld.[1] In een eenvoudige organische omgeving waarin een set van 9 peptiden (kleine proteïnen) verbindingen aangaan, vormen de peptiden een collectieve autokatalitische set. Elk van de peptiden katalyseert of versnelt de reactie, waardoor fragmenten van sommige andere peptiden zich verbinden in een andere kopie van die andere peptide. Geen enkele peptide katalyseert zijn eigen formatie. De set als geheel heeft de eigenschap dat iedere reactie die een katalyse nodig heeft, wordt gekatalyseerd door een ander onderdeel van de set. De delen vormen de collectieve autokatalytische set en bestaan in het universum door en voor het geheel, dat hun katalytisch gedrag organiseert, terwijl het geheel bestaat in het universum voor en door de delen. Alleen op deze manier kan de functie van een peptide worden gedefinieerd in zijn rol als drager van het geheel.

Dit voorbeeld gebruikt Kauffman om te laten zien dat ook al is iedere molecule van een cel bekend, er nog steeds niets is dat het geheel representeert. In de klassieke mechanica werd verondersteld op basis van de bewegingswetten, initiële condities en randvoorwaarden dat wanneer positie en snelheid van een object bekend zijn, de baan van het object exact kan worden berekend in de tijd rekening houdend met de zwaartekracht. Deze natuurwetten zijn niet toepasbaar wanneer het biologische processen betreft. Er zijn geen natuurwetten die de evolutie van de biosfeer kunnen beschrijven of berekenen. Als cellen tegelijk evolueren kunnen we niet berekenen tot wat dit leidt in het evolutieproces op basis van zogenaamde ‘bewegingswetten’ omdat we geen inzicht hebben in de randvoorwaarden. Zouden we dat wel kunnen dan ontbreekt het ons vervolgens aan kennis over de selectievoorwaarden die de randvoorwaarden vormen. We zitten dan met een probleem vergelijkbaar met het berekenen van de beweging van biljartballen op een biljarttafel waarvan we de grenzen niet kennen omdat ze onophoudelijk veranderen.

Er zijn dus geen natuurwetten die inherent zijn aan het evolutionair proces (“there are no laws that entail the becoming of the biosphere”) en dus zijn ze er ook niet binnen de economie, de cultuur of de geschiedenis of het leven in het algemeen. Het reductionisme en het determinisme dat er van uitgaat dat het hele universum berust op onderliggende natuurwetten is daarmee exit voor de biosfeer.

Stuart Kauffman is als theoretisch bioloog een niet gemakkelijk toegankelijk denker omdat zijn begrippen verdichtingen zijn van kennis van alle biologische disciplines en hoog abstracte complexe systeem analyse. Maar eenmaal bezig met zijn werk is het snel genoeg duidelijk dat hij de evolutie van het leven vrijhoudt van wetmatige beperkingen. Daarmee wordt ook het menselijke leven en de menselijke cultuur gevrijwaard van de ‘domme’ mechanica van natuurwetmatigheden en mathematica. De mens is een keuzewezen en precies daarin fundamenteel vrij. Sterker nog de evolutionaire processen zijn vrij omdat er ‘nieuwe’ soorten kunnen ontstaan zelfs aan de mens voorbij.

Als Dick Swaab in een interview stelt: ‘Als persoon ben je, je brein’ ondergraaft hij de mens als vrijheid. Een mens heeft geen vrije wil en kan niet anders handelen dan door zijn brein bepaald. Het leven voltrekt zich als een evolutieproces. Dit neurodeterminisme is goed verdedigbaar als je door de bril van een neurobioloog kijkt naar het functioneren van een brein. Alle lichamelijke functies zijn te determineren door corresponderende hersenfuncties, hormonaal of neurologisch. Er is los van dit functioneren geen persoon die sturing geeft aan het breinproces en dit breinproces zou kunnen bepalen. Als ‘ik’ iets wil, wil ik dat omdat biochemische processen onder invloed van omgevingsfactoren dat zo hebben ingericht. Er schijnt volgens Swaab geen licht tussen brein en persoon. Een licht dat we al meer dan 2500 jaar als onze geest beschouwen. De vrije wil en onze geest zijn illusies. Maar waarvan zijn het dan illusies? Hoe kan dat onvrije volledig gedetermineerde brein een illusie van vrijheid produceren? Als we geen geest hebben omdat het een illusie is vanwaar dan dit volstrekt inefficiënte product van dat brein?

Wat anders is, of we lichaam en geest dualistisch moeten opvatten. Zijn het substanties die niet tot elkaar herleid kunnen worden of moeten we uitgaan van een allesomvattende materiële werkelijkheid? Zelfs als ons verklaringsmodel van de werkelijkheid uitgaat van de premisse dat alles bestaat uit stoffelijke deeltjes zijn er toch eigenschappen die niet reductionistisch herleidbaar zijn. Deze emergente eigenschappen van een organisme kunnen niet verklaard worden uit de delen die het organisme samenstellen. Wat wij geest noemen kan zo de emergente eigenschap zijn van de 100 miljard neuronen en een veelvoud aan synaptische verbindingen in ons brein. Een eigenschap die niet herleidbaar is tot de delen maar wel evident aanwezig is in het geheel en als persoon of identiteit aangeduid zou kunnen worden.

Swaab ziet zelf ook wel dat dit een probleem is voor het neurodeterministisch model dat hij hanteert in zijn boeken over het brein. In zijn laatste boek komt hij daar dan ook op terug en zegt hij bijna onverholen dat de titel een marketingtruc is. Hij geeft de filosofen gelijk die hem er op hebben gewezen dat ‘Wij zijn ons brein’ een mereologische drogreden is omdat het deel wordt verward met het geheel. Dit is een logische fout.[2] Verderop in het boek zegt hij eigenlijk ook nog eens dat het reductionisme wetenschappelijk geen stand kan houden: “Je kun uit één cel de functie van het brein niet voorspellen, en uit één brein niet het functioneren van onze maatschappij. …..Dit is een beperking van reductionisme.”[3] De filosofisch denkinspanning van Swaab is erg ijl. Hij poneert min of meer dat de selecties van ons brein als organisme natuurlijk zijn en dat er op dit evolutionair proces geen invloed kan worden uitgeoefend. Het proces is blind en dom en uiteindelijk alleen gericht op overleving en voortplanting. Toch zijn de neurobiologische wetenschappelijke feiten die hij ten tonele voert over werking en betekenis van het brein, zeer divers en erg interessant.

Wetenschappers al Daniel Dennett en Stuart Kauffman hebben de evolutietheorie in al zijn aspecten wel diepgaand doordacht en haar begrepen als een wetenschappelijke methode die ruimte biedt aan volstrekt nieuwe wendingen en in principe niet gebaseerd is op allesomvattende wetmatigheden: “No law entails the evolution of the biosphere”

 

[1] Stuart Kauffman and Guiseppe Longo ‘No Law Entails The Evolution Of The Biosphere’ July 7, 2011

[2] Dick Swaab, ‘Ons creatieve brein’ 2016 pag. 16

[3] Dick Swaab, ‘Ons creatieve brein’ 2016 pag. 387

De evolutietheorie als gevaarlijke idee

De 19e eeuw is de bakermat van onze hedendaagse samenleving. Misschien nog meer dan het huidige tijdperk is deze eeuw doordrenkt van oorspronkelijke denkbeelden en technische innovaties, maar ook van grote wetenschappelijke vernieuwingen. De wetenschappelijke basis innovaties van de 20e eeuw zijn terug te voeren op de theorieën van Albert Einstein (1879-1955) en Niels Bohr (1885-1962), die de fysica fundamenteel hebben ontsloten. Toch kun je van hun theorieën zeggen dat ze volledig gebaseerd zijn op wat hun voorgangers al beschreven hebben. De revoluties van Einstein en Bohr zijn gigantisch omdat zij ongekende paradigma verschuivingen teweeg hebben gebracht. Fundamentele concepten van de fysica zoals de speciale en algemene relativiteitstheorie en het deeltjeskarakter van alle materie in de kwantummechanica, hebben toen het licht gezien.

Vergelijkingen om aan te geven, wie in wetenschappelijk of filosofisch opzicht de grootste of de meest beduidende vernieuwing van het denken over onze werkelijkheid heeft ontwikkeld, zijn meestal niet op hun plaats. Maar als we er toch op deze manier naar kijken, is de evolutietheorie van Charles Darwin (1809-1882) waarschijnlijk dé uitgesproken kandidaat om het predicaat te ontvangen van de meest oorspronkelijke wetenschappelijke theorie. Er is vóór hem niemand geweest, die de ontwikkeling van het leven verklaart vanuit een mechanisme, dat verantwoordelijk is voor het ontstaan van alle soorten. Dit mechanisme van natuurlijke selectie verklaart het ontstaan van de soorten uit een gemeenschappelijke oervorm. In een enorm tijdsbestek evolueren chemische verbindingen in een oersoep naar levende materie in de vorm van cellen. Doordat die cellen zichzelf kopiëren en tijdens dat kopieerproces mutaties ondergaan, ontstaat er biologische diversiteit. Het proces resulteert in biologische soorten van de meest eenvoudige eencellige bacteriën tot zeer complexe conglomeraties van honderden miljarden cellen. Dit evolutieproces voltrekt zich, omdat organismen zich aanpassen aan hun omgeving, zodat ze kunnen overleven.

De natuurlijke selectie is dus een proces van overleven van het organisme door zich aan te passen: een ‘struggle for life’ en een ‘survival of the fittest’. Dit vrij simpele model waarmee het ontstaan van de soorten kan worden verklaard, houdt tot op de dag van vandaag grote denkers bezig. De empirische bewijzen voor de juistheid van de evolutietheorie zijn bijna waterdicht. Er zijn geen falsificerende argumenten gevonden die de theorie tegenspreken. Tegenstanders van de theorie beroepen zich op argumenten die logische onvolledigheid veronderstellen (er is geen verklaring voor de overgang van niet-leven/leven) of op een incomplete empirische afleiding; hoe kan ik het bestaan van een horloge induceren als ik geen horlogemaker veronderstel? Daniel Dennett geeft in zijn boek ‘Darwins Dangerous Idea. Evolution and the meanings of Life’ (1995) niet alleen een overzicht van alle weerstand die de evolutietheorie heeft opgeroepen en nog steeds oproept, maar ook een verdiepende filosofische interpretatie van het enorme belang van Darwins theorie. Dat hij het inzicht van Darwin een gevaarlijk idee noemt, komt omdat het idee van natuurlijke selectie zo is ontvangen. Natuurlijke selectie is immers een geestloze, mechanische en algoritmische procedure, die geen ruimte laat voor een ontwerp en een ontwerper. Er ontstaat zo een werkelijkheid door toeval die geen doel en bedoeling heeft, dus ook geen oriëntatie biedt en daardoor als gevaarlijk wordt ervaren.

De evolutietheorie heeft dezelfde impact als aforisme 125 van Nietzsches ‘Fröhliche Wissenschaft’. Daarin verklaart ‘Der tolle Mensch’ God dood en beschrijft dat als het meest verschrikkelijke (de moord aller moorden) wat de mens kan overkomen. Zonder God is de mens overgeleverd aan het nihilisme en ervaart hij zijn bestaan als zinloos. Voor de evolutie is geen God nodig. Het proces van natuurlijke selectie voltrekt zich en brengt voort wat het heeft voortgebracht. Dit geeft een deprimerend beeld voor de mens en zijn positie in het ontstaan van de soorten.

De sociaal darwinistische misvatting van met name de ‘struggle for life’ wordt in de 19e eeuw en doorlopend in de 20e eeuw gezien als een wetmatigheid, die ook sociologisch van betekenis is. De mens wil de natuurlijke selectie onnatuurlijk te hulp schieten door een eugenetische bevolkingspolitiek te propageren die zwakke elementen zuivert, zodat het ras zo krachtig en sterk mogelijk wordt. De misvatting of dit vooroordeel kenmerkt zich vooral door een gebrekkig begrip van de werking van het proces van natuurlijke selectie. Met name het door Herbert Spencer (1820-1903) geïntroduceerde begrip van ‘survival of the fittest’ kan niet opgevat worden als een overlevingsstrategie van de sterksten waardoor de zwaksten het onderspit delven en de soort behouden blijft. De natuur is geen ruimte waarin de sterksten overleven omdat ze de zwakken overheersen. De natuur is de biotoop waarin een organisme de beste overlevingskansen heeft, als het zich aanpast aan de omgeving. Bij de mens kan dat in dubbel opzicht. Op de eerste plaats doordat er genetische aanpassingen bij hem plaatshebben. Op de tweede plaats omdat hij kan ingrijpen in zijn omgeving en dus met technisch/culturele middelen zijn omgeving aanpast om zijn overleving veilig te stellen.

Ook Nietzsches latere werk ademt een sociaal darwinistische sfeer uit. Zijn hele denkbeeld van de ‘Sklavenmoral/Herrenmoral’ is gebaseerd op de aanname dat het overheersen van een aristocratische elite het beste is voor de mensheid. Het zwakke mag niet beschermd worden door een moraal die priesters hebben ontwikkeld, om hun eigen privileges veilig te stellen. De werkelijkheid is een ‘Ungeheur’ dat we recht in de bek moeten kijken.

Charles Darwin heeft een groots idee ontwikkeld uit zijn empirisch onderzoek. Als bioloog draagt hij de moderne biologie met al zijn vertakkingen naar moleculaire biologie, genetica, biochemie, neurobiologie, microbiologie, ethologie, enzovoort. Het algoritmisch mechanisme van de natuurlijke selectie begrijpen we nog maar zeer ten dele. Wij zien alleen het eindresultaat van de evolutie en kunnen ons nauwelijks voorstellen, dat wat we zien zich zonder ‘Intelligentie’ heeft gevormd. Maar door de tijd waarbinnen en door het tempo waarin in onmetelijk veel kleine stapjes de soorten zich hebben gevormd, kunnen we ons daar ook geen voorstelling van maken. Ons voorstellingsvermogen is niet in staat processen te begrijpen – anders dan in een verdichte vorm – die zich in een bijna onmetelijke tijdsspanne afwikkelen. Ons blijft alleen over om wetenschappelijke feiten te verzamelen en zodoende een theoretisch matrix te ontwikkelen, die deze feiten voldoende verklaart. Al kost dat ons een God.

Een korte bespiegeling over het nominalisme.

In de vroege Middeleeuwen (ca. 500 AD) waren er in heel Europa al veel kloosters. Het leven in die kloosters bestond voor een groot deel uit contemplatieve activiteiten. Benedictus van Nursia (486 – 547) bracht daar meer structuur in door het opstellen van de ‘regula Benedicti’. Die regels schreven aan de kloosterlingen voor om hun dag te verdelen in bidden, werken en rusten in gelijke periodes van acht uur. Dit frame van Ora et Labora was zeer succesvol en wordt tot op de dag van vandaag in het kloosterleven gehanteerd.

Maar zoals met alle regelsystemen kwamen de ‘regula Benedicti’ onder druk te staan omdat een gedisciplineerd en een streng aan regels onderworpen bestaan het kloosterleven zwaar maakte. In de 12e eeuw ontstond een hervormingsbeweging onder leiding van Bernardus van Clairvaux (1090-1153) die het belangrijk vond dat de oorspronkelijke regels van Benedictus weer binnen het kloosterleven werden gehandhaafd. Bernardus van Clairvaux sloot zich als drieëntwintigjarige aan bij de jonge orde de Cisterciënzers. Hij werd een belangrijk figuur binnen het Christendom van de 12e eeuw.

Bernardus bestreed het gerationaliseerde geloof, waarbij het geloof benaderd werd vanuit een rationeel verklaringsmodel dat dogma’s moest ondersteunen zoals de drieëenheid, de transsubstantiatie van, brood in lichaam en wijn in bloed. Hij stond een onmiddellijk – niet bemiddeld door de rede – geloof voor met Christus als rolmodel en schreef daar vele traktaten over. Kern van die traktaten waren zijn commentaren op het Hooglied en zijn mystieke opvatting dat God licht was.

Maar ook in de politieke praktijk van de kerk speelde Bernardus een belangrijke rol door allerlei bemiddelende en vredestichtende opdrachten voor de Paus uit te voeren. Mede door zijn toedoen werd er een einde gemaakt aan het schisma van 1130 en werd Innocentius II door de grote mogendheden erkend als dé Paus.

Bernardus had een voortdurend conflict met Pierre Abélard die zijn rationeel en filosofisch ingestelde tegenhanger op geloofsgebied was. Abélard schreef een verhandeling over de Drieëenheid waarin dit basisbeginsel van het geloof werd verklaard en verdedigd vanuit de rede. Bernardus viel hem hier op aan en hij werd gedwongen zijn boek op de brandstapel te gooien. Ook later werd Abélard door Bernardus tijdens het concilie van Sens zodanig de les gelezen dat hij zich terugtrok uit het openbare leven.

Pierre Abélard was eigenlijk een vertegenwoordiger van de vroege scholastiek. Die scholastiek werd uiteindelijk toch, ondanks Bernardus, het wetenschappelijke systeem van de Middeleeuwen (met de 7 artes liberales: grammatica, retorica, logica, aritmetica, astronomie, muziek, geometrie) en deze methode zou zich min of meer handhaven tot de 16-17e eeuw toen het empirisme als moderne wetenschappelijke methode werd ontwikkeld.

Een van de filosofische hoofdthema’s van de scholastiek was ‘het nominalisme’ en de daarmee verbonden ‘universalia strijd’.

In het kort komt het nominalisme hier op neer dat algemene- of soortbegrippen geen deel uitmaken van de werkelijkheid. Als individuele mens besta ik en maak ik deel uit van het totaal van het ‘zijn’, maar de mensheid of in het geval van een boom de boomheid, doet dat niet. De algemene begrippen zijn slechts namen (nomen) die we gebruiken om soorten (genus) aan te duiden. Deze universalia nemen we niet zintuigelijk waar. Het zijn alleen hulpmiddelen voor ons kennen. Het zijn geen bestaande dingen.

Pierre Abélard was daar stellig in. Hij vroeg zich af of genus (bloemen) en species (rozen) bestaan, of alleen grootheden van ons kennen zijn. Daarnaast stelde hij de vraag of als ze bestaan, of ze dan materieel of immaterieel zijn en ook wilde hij weten of ze op zichzelf bestaan los van de zintuigelijke waarneming of alleen in de zintuigelijke waarneming. Tot slot voegde hij daar de vraag aan toe, of er een referent moet zijn voor genus en species. Als rozen uitsterven bestaat het begrip roos dan nog? Zijn conclusie was dat nominalistische begrippen geen deel hadden aan de werkelijkheid en dus niet bestaan. Het zijn woorden of begrippen die een betekenis aanduiden of hebben (bloem) als er een concrete aan te wijzen referent is (roos). (empirisme avant la lettre?) We hebben die begrippen alleen nodig om de werkelijkheid te beschrijven, dus om te kunnen zeggen dat er geen rozen meer bestaan als ze zijn uitgestorven.

Abélard propageerde min of meer het bestaan van concrete dingen en individuen. In filosofisch jargon kan van Socrates niet gezegd worden dat hij de mensheid is. Het is een logische fout om een individu (Socrates) met een verzamelnaam (mensheid) aan te duiden. Een concreet individu bestaat niet dankzij de verzameling mensen. Integendeel een verzameling is het gevolg van de haar constituerende delen. Socrates is Socrates als individu. Hij is slechts species in zoverre hij mens is en genus in zoverre hij dier is en uiteindelijk ook nog substantie. Dit zijn allemaal logische of ontologische categorieën waarmee je de individuele essentie Socrates of de eigenschappen (accidenten) van de Socrates van vlees en bloed niet beter leert kennen. Als je Socrates ontdoet van zijn individualiteit (ondeelbaarheid) kun je hem slechts indelen bij een verzameling en ontdoe je hem van zijn identiteit (haecceitas, ditheid).

Dit was allemaal zwaar tegen het zere been van de kerk en ook tegen dat van Bernardus van Clairvaux. De ideeënleer van Plato was hét filosofisch grondconcept waarmee de kerkvaders de dogma’s van de kerk in de vroege middeleeuwen hadden onderbouwd.

De idee van het Goede, het Ware en het Schone waren de fundamenten en uitkomsten van Plato’s filosofie. De werkelijkheid kan pas als ‘waar’ gekend worden door het licht van de rede. De rede staat los van wat onmiddellijk aan de zintuigen wordt gepresenteerd. Door haar inspanningen kunnen we ons een beeld vormen van de werkelijkheid los van de constant veranderende stroom van zintuigelijke prikkels die als schaduwen van de ware werkelijkheid aan ons voorbij trekken. Onze geest is de ware bron van onze kennis. Met de daar opgeslagen ideeën stelt de rede ons in staat de werkelijkheid te benaderen en te kennen. Ons idee van ‘paard’ als resultaat van al onze paard-waarnemingen leert ons dat we niet met een ezel te maken hebben als we een paard zien.

Deze hier wat simpel omschreven ideeënleer van Plato leidt ertoe dat de rede of de logos de hoogste instantie wordt in het filosofie van het vroege Christendom. De uiteindelijke bron van alles is de Geest van God of God als Geest. Toen God zich voor het eerst uitsprak, is dat tegelijk ook zijn act van schepping. Zijn Woord (Logos) wordt vlees. Zijn idee wordt werkelijkheid. Uit naam van God, de geest, wordt de mens en de wereld geschapen. De Drieëenheid wordt manifest. De trinitarische formule (‘in naam van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest’) van het nieuwe testament wordt nog steeds iedere seconde meermaals uitgesproken. De werkelijkheid als scheppingsdaad van God’s geest maakt dat ook onze geest en zijn inhoud – de begrippen – tot die werkelijkheid behoort.

Bernardus die een bijzonder scherp denker was bestreed het nominalisme in de persoon van Abélard dan ook heftig. De logos of rede als het instrument om algemene begrippen of ideeën te vormen zijn door God aan de mens gegeven en zijn als zodanig dus ook deel van de realiteit. Zeker toen daar later bij George Berkeley in de 18e eeuw aan werd toegevoegd dat het de representaties van de waarneming van de concrete individuele dingen zijn die het algemene begrip doen ontstaan. Het zijn dus geen zuivere abstracties zoals het meetkundig begrip driehoek, maar het resultaat van waargenomen driehoeken met een scherpe, stompe of rechte hoek.

De universalia strijd is nog steeds niet beslecht. De onderstaande limerick van Ronald Knox geeft nog eens weer waar het spanningsveld tussen nominalisten en realisten ligt:

There was a young man who said:
‘God Must think it exceedingly odd
If he finds that this tree
Continues to be
When there’s no one about in the Quad’

REPLY

Dear Sir:
Your astonishment is odd.
I am always about in the Quad.
And that’s why the tree
Will continue to be,
Since observed by
Yours faithfully,
GOD.

Het fiasco voor de menselijke moraal.

In veel van zijn laatste geschriften is Friederich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) buitengewoon fel in zijn uitspraken, beschrijvingen en analyses. Zijn zoektocht naar de ware grond van alle moraal zowel in ‘Jenseits von Gut und Böse’ als in ‘Genealogie der Moral’ leidt tot allerlei bevindingen maar niet tot de vondst van een moreel beginsel. Integendeel, alle gangbare moraal blijkt, zegt hij, gebaseerd op een grote valsmunterij. Wat er in de geschiedenis aan morele waarden is vastgelegd, is in strijd met hét principe dat de werkelijkheid totaal doordrenkt; de wil. Tot en met de mens toont de natuur zich als een wordingsdrift zonder vooropgezet plan. Deze alles overrompelende macht geeft zichzelf gestalte vanuit een amorele passie tot worden. Haar heftigheid is een nietsontziende kracht die als een tsunami de werkelijkheid overspoelt als een puur willen om het willen. Ze komt nergens vandaan en gaat nergens naar toe. Ze heeft geen oorsprong en geen doel. Ze is zuiver principe en oorzaak van zichzelf, niet vatbaar voor enige tegenmacht en zeker niet vatbaar voor de apollinische verstandsmoraal van de mens.

 

Uit de pre-socratische Griekse teksten die Nietzsche als filoloog als geen ander kent, ontleent hij zijn beeld van een Griekse wereld die in essentie Dionysisch was. Wat hij aantreft in de teksten is een chaotisch wereldbeeld met een kakafonie aan goden die verwikkeld zijn in allerlei tragedies. Vanuit die mythes van de godenwereld schrijven de tragediedichters hun schouwspelen waarin weinig deugdzaamheid voorkomt. Wat er maar mis kan gaan in de relaties tussen de goden onderling en tussen de mensen en de goden, gaat ook mis. Het lijden aan de werkelijkheid wordt hooguit gecompenseerd door feesten en bacchanalen die ter ere van de God Dionysus worden gehouden. Er is geen moraal waarnaar geleefd wordt. Het leven voltrekt zich. Begrippen als ‘goed en kwaad’ of ‘goed en slecht’ zijn nog gekoppeld aan nuttigheidsopvattingen. Levert mijn handelen iets op dan is het doelmatig en dus goed.

 

Als dit nuttigheidsprincipe een genealogisch verantwoorde weergave van het ontstaan van de begrippen ‘goed en slecht’ zou zijn dan stroken ze toch niet met wat Nietzsche als herkomst van de moraal ziet. De morele waarden die hij voorstaat vinden hun oorsprong in wat hij de ‘Herrenmoral’ noemt. De voorname, ascetische ‘Herr’ heerst over zijn handelen en conformeert zich aan wat hij als zijn onmiddellijke wil ervaart. Hij veronderstelt geen door de rede bemiddeld moreel richtsnoer waardoor hij zijn handelen laat bepalen. Wat ‘goed’ is, is wat hij doet en daarom ook waar. Deze mens is van een hogere orde, die zich niet laat inperken door de morele doelstellingen van een moraal die is opgetekend om de niet-machtige, de niet-vrije, de zwakke te beschermen. De mens moet zich verheffen tot de status van edele. Hij maakt gebruik van de krachten van zijn ‘thumos’, trots, woede, strijdbare drift. Een daar aan voorafgaande grond heeft hij niet nodig. Hij staat als ascetische krijger in het leven en handelt naar zijn instinct.

 

Deze morele edele heeft een oorspronkelijke noblesse. Hij handelt niet vanuit medelijden, maar doordat hij handelt vanuit edele en nobele instincten zijn de gevolgen van zijn handelen noodzakelijk ook goed. “Alles Gute ist Instinkt und folglich, leicht, notwendig frei” (Götzendämmerung). Deze mens van de toekomst die Nietzsche uit de genealogie van de moraal vrijmaakt, overtreft de mens die door het ideaal van de ‘Sklavenmoral’ verworden is tot een mens die niet vanuit kracht leeft, maar is aangewezen op medelijden. Alle morele waarden zullen daarvoor moeten worden doordacht, opnieuw gewaardeerd door een ‘Umwertung aller Werten’. De strijd die daarvoor nodig is, is geen strijd om te onderwerpen maar in alle opzichten een strijd om te bevrijden en een ware autonomie tot ‘Übermensch’ te bewerkstelligen. Als deze mens symmetrisch acteert vanuit de van nature gegeven levenswil die hij geïncorporeerd heeft, (vereinleiben) en waardoor hij dus als bevrijd leeft, leeft hij weer ‘onmiddellijk’ volgens zijn hernieuwd instinct dat goed, noodzakelijk en dus vrij is. In dat proces ontdoen we ons van onze slavenmoraal en is onze deugdzaamheid tot onze tweede natuur geworden.

 

Het denken van Nietzsche is denken over de moraal in een langlopend project – volgens mij op een evolutionaire tijdsschaal – dat bevrijding en autonomie van de mens, dus ieder mens veronderstelt en hem zijn wil tot kennis, waarheid en macht teruggeeft, zodat hij niet meer onderworpen is aan de rationalisaties van het verstand.

 

Toch is het de vraag of je Nietzsche utopisch kunt interpreteren? Is er redding voor de mens als ‘der letzte Mensch’ (voorwoord Zarathustra) of ‘der tolle Mensch’ (Fröhliche Wissenschaft, 125) is genezen en hersteld is als ‘Übermensch’? Is de diagnose die Nietzsche als arts van de mens stelt en die hij als filosoof met de hamer – het diagnostisch hulpmiddel van de arts – de mens bekloppend, een diagnose die hoop op genezing biedt? Op deze vragen is geen eenduidig antwoord te geven. Ook Nietzsche schildert als alle diepgravende filosofen in grijs op grijs. Zijn diagnoses bieden weinig hoop. De mens heeft geen grond in zichzelf, geen houvast, geen waarborg zoals een dier in zijn feilloos instinct vindt. Alle grond is ‘fantasma’ van het ‘menselijk al te menselijk’ bewustzijn. In zijn antropocentrische hoogmoed heeft hij een God verzonnen en hem ook – bij herhaling – weer vermoord. Wat is er dan nog over voor de mens om zich geborgen te weten als hij de laatste vraag stelt – waartoe ben ik op aarde? – en geen antwoord krijgt. Het nihilisme waar Nietzsche op uitkomt is niets ontziend en laat weinig of geen zekerheid over. Alleen de buitengewone moed die hij toerekent aan de volgende mens die met open vizier het monster (Ungeheuer) van het nihilisme, van het niets, van de peilloze afgrond, recht in zijn bek kijkt, kan die mens overeind houden tegen het kosmisch geweld van wat later het ‘Sein zum Tode’ is genoemd.

 

Wat blijft dan over? Voor mij is Nietzsche geen filosoof van het niets en de duisternis. Integendeel; hij is een filosoof van het licht. Zijn uitermate scherp geestesoog laat licht schijnen op de onvolkomenheden van het menselijk bestaan, dat slechts het product is van wat er al is. De menselijke hubris of hoogmoed is niet opgewassen tegen wat er al vóór hem was. De arrogante apollinische rede heerst in de menselijke kudde. Zij is het die ons vervreemdt van de pure wil tot kennis, waarheid en macht. Morele voortreffelijkheid is het aangaan van een coöperatie met de gegeven wil. Of de mens dat voor elkaar krijgt blijft zeer de vraag. In een discussie met Arnon Grünberg op twitter, kwamen we daar niet uit; het bereiken van een stadium van zuivere morele voortreffelijkheid is voor de mens te ver weg. Tot nu toe heeft hij zich overladen met schuld die hij per definitie pas in de toekomst kan aflossen of aanzuiveren. De kans is groot dat ook ‘de mens na deze mens’ (Übermensch) zich schuldig blijft maken en dat we het met die weinig rooskleurige utopie moeten doen.

Identiteit, vrije wil en bewustzijn

Er is de laatste jaren naar aanleiding van de resultaten van veel wetenschappelijk hersenonderzoek een discussie ontstaan over wie, wat of hoe wij zijn. De mens wordt van oudsher gezien als een op zichzelf bestaand wezen dat zich bewust is van zijn zelf-zijn en in staat om dat zelf-zijn te bepalen. De discussie nu trekt sterk in twijfel of wij ons kunnen beroepen op een identiteit die mede door ons eigen handelen tot stand wordt gebracht. Doordat we ons bewust zijn van onszelf zouden we ook in staat zijn om richting te geven aan ons handelen. We kunnen kiezen hoe en wat we willen en hebben daarom een wil die vrij is.

Nee, zeggen de meeste hersenonderzoekers zoals Dick Swaab, Victor Lamme, Sam Harris en vele anderen; de vrije wil is een illusie. Mensen zijn net als alle andere wezens en niet-wezens in de natuur of de werkelijkheid, atomaire, fysische samenstellingen, waarin processen verlopen die onderhevig zijn aan natuurwetten. Die processen verlopen via het causaliteitsprincipe waarbij ieder effect noodzakelijk het resultaat is van een voorafgaande oorzaak. Het proces is deterministisch bepaald en elk volgend stadium kan gereduceerd worden tot een voorafgaande fase. Dit is ook zichtbaar als we onze hersens bekijken via een MRI-scanner. Daarin wordt aangetoond dat neuronen al vuren en synaptische verbindingen leggen vóórdat we overgaan tot handelingen en vóórdat we ons bewustzijn van wat we doen en hoe we het doen. Dit causaal determinisme is het overheersend paradigma in de behaviouristische cognitiewetenschappen.

Filosofen als Daniel Dennett zijn het niet eens met dit paradigma. Dennett verzet zich met volgens mij sterke argumenten tegen het idee dat wij als zelfbewuste wezens niet zouden beschikken over een vrije wil. In een lezing en discussie die hij onlangs hield in Amsterdam en Nijmegen, over de ideeën van de eerdergenoemde hersenonderzoekers, komt hij tot de conclusie dat een vrije wil wel degelijk tot de uitrusting van de zelfbewuste mens behoort. Hij ontkent daarbij niet wat het hersenonderzoek tot nu toe aan resultaten heeft opgeleverd, maar hij vindt de filosofische interpretatie van de resultaten (Wij zijn ons brein, Vrije wil bestaat niet) niet houdbaar.

Stel zegt Dennett, dat we geen vrije wil hebben, dan kunnen we ook niet verantwoordelijk worden gehouden voor onze daden en bestaat er zelfs geen moraal. Als echter redelijke overwegingen ons handelen determineren waardoor wij ons leven betekenis geven doordat we kiezen voor dit en niet voor dat, dan is er – tenminste in praktisch opzicht – sprake van een vrije wil. Bovendien hebben we dan ook een morele verantwoordelijkheid of morele competentie, die een noodzakelijke voorwaarde is voor een vrije wil. Of nog een ander argument. Als ik kan voorkomen dat iets gebeurt dat onontkoombaar(unavoidable) of onvermijdelijk (inevitable) lijkt, dan beschik ik over een capaciteit (wilsvermogen) dat naar de toekomst een gedetermineerde causale keten kan doorbreken. Een simpel voorbeeld; ik buk voor een steen die in mijn richting wordt gegooid. In praktische zin is vrije wil vergelijkbaar met kleuren, beloftes en euro’s die ook allemaal niet het resultaat zijn van natuurwetten of aan de bomen groeien. Het zijn de creatieve resultaten van een praktische vrije wil.

Je zou zeggen; geen wonder dat dit debat nu wordt gevoerd! De empirische data die het resultaat zijn van de metingen van de neurowetenschap leiden nu pas tot inzichten die oude filosofische ideeën kunnen corrigeren. Integendeel! Identiteit, vrije wil en bewustzijn stonden sinds de jaren 70 van de 19e eeuw in het centrum van het toenmalige wetenschappelijke debat. Het was ook de tijd van de evolutietheorie. Een van de filosofen die zich daar mee bezighield, was Friederich Nietzsche (1844-1900). In de ‘Fröhliche Wissenschaft’ (paragraaf 354) een van zijn latere werken (1882) bespreekt hij het bewustzijn. Hij zegt daarin dat we kunnen denken, voelen, herinneren en handelen zonder dat we ons daarvan bewust zijn. Ons bewustzijn is slechts een spiegel die we niet nodig hebben opdat ons leven zich voltrekt.

Maar waarom heeft het bewustzijn zich dan toch ontwikkeld? Daarvoor waren min of meer praktische redenen. In de evolutie ontwikkelde de taal zich als communicatiemiddel; door Nietzsche het vermogen om mede te delen genoemd (Mitteilungsfähigkeit) op basis van de behoefte aan communicatie (Mitteilungs-Bedürftigkeit). Nietzsche zegt dat: „das Bewußtsein überhaupt sich unter dem Drucke des Mitteilungs-Bedürfnisses entwickelt hat“. Het was dus nuttig en praktisch voor de mens, dat het bewustzijn zich ontwikkelde om van mens tot mens te kunnen communiceren. Die communicatie in taal en gebaren was nodig omdat de mens een bedreigd dier was dat het nodig had om de hulp en bescherming van zijn soortgenoten in te roepen.

Vanuit het bewustzijn ontwikkelt zich allengs ook het zelfbewustzijn. Als sociaal dier wordt de individuele mens door de woorden en tekens van de communicatie zich steeds meer van zichzelf bewust. Dat is volgens Nietzsche geen zegen, omdat het bewustzijn eigenlijk alleen nuttig en nodig is, om te voldoen aan de behoefte van de mens als gemeenschapswezen en als kuddedier. Daarin ligt ook het grote conflict en de vervreemding omdat wij ons als individu en als zelfbewust ervaren. In die ervaring manifesteert zich echter juist het niet-individuele van het bewustzijn. (het dividuum, het gedeelde, het algemene) Onze handelingen zijn zonder meer persoonlijk en individueel maar als wij ze ons bewust zijn, zegt Nietzsche, verliezen we die persoonlijke en individuele identificering weer. Dan overheerst ons dierlijke bewustzijn weer. Bewust worden en bewustzijn is afkomstig uit de algemene wereld van ons kuddedier-zijn en daardoor vlak, dun en relatief dom. Het bewuste denken is het kleinste deel van ons denken dat in hoofdzaak onbewust is. Het bewustzijn behoort eigenlijk niet tot de mens als individu. Het is het residu van zijn kuddenatuur. Als we dan vervolgens ons individueel bewustzijn zien als onze bron van kennis dan moeten we ons sterk afvragen of dit bewustzijn wel het orgaan voor het kennen of de waarheid is. Het is in ieder geval niet de plaats waar ‘ding an sich’ en ‘Erscheinung’ aan elkaar worden gesmeed.We kennen waarschijnlijk alleen precies datgene wat nuttig is voor de soort. Wat als nuttig in ons individueel bewustzijn verschijnt en overblijft, beweert Nietzsche, is slechts dat wat we geloven, een illusie, een noodlottige domheid, waaraan we eens te gronde zullen gaan.

Deze messcherpe analyse van het bewustzijn van Friederich Nietzsche benadert de bevindingen van het moderne hersenonderzoek. Daarin wordt steeds meer duidelijk dat onze hersenen uitermate plastisch zijn waardoor onze zelfbewuste identiteit in klinisch opzicht inderdaad bijzonder ijl is. Deze ijlheid van wat wij voor onze unieke persoonlijke identiteit houden, kan verpulveren onder de externe druk van de omstandigheden en de druk van de wil tot macht en de overlevingsstrategieën van onze soort. In het verlengde van de analyse van het bewustzijn heeft ook de vrije wil weinig bestaansrecht volgens Nietzsche omdat binnen het grote geheel van ‘de mens’ er vermogens en krachten zijn die de zelfbepaling tenietdoen.

Misschien maakt Nietzsche het allemaal te groot en te heroïsch vooruitlopend op zijn leer van de ascese, de Herrenmoral en de übermensch. Ik hou het voorlopig maar op de praktische vrije wil als morele competentie van Daniel Dennett maar zal me ook blijven laten uitdagen door de literatuur van Nietzsche.

 

 

 

 

 

 

 

De massavernietiging in Oost-Europa tussen 1932 en 1945.

In ons denken over de oorzaken die hebben geleid tot de massale vernietiging van mensenlevens na de 1e wereldoorlog is het beeld van Auschwitz vaak leidend. De Duitse nationaalsocialisten hadden op 20 januari 1942 in Wannsee een conferentie belegd die werd geleid door Reinhard Heidrich. Op de conferentie werd overlegd hoe het vraagstuk van de Jodenvervolging definitief kon worden opgelost (Endlösung). De Holocaust (letterlijk; volledig verbrand) was al begonnen door de Einsatzgruppen van de SS in Oost-Europa met medewerking van lokale ongeregelde strijdgroepen. Op de ‘Wannseekonferenz’ werd naar een oplossing gezocht voor het efficiënter vernietigen van de ‘Jood’. De klopjachten van dat moment in Oost-Europa op Joden en de organisatie van de massa executies – binnen 48 uur werden in het ravijn van Babi Yar bij Kiev 33.000 Joden door continu geweervuur vermoord – kostten veel te veel capaciteit. Adolf Eichmann, die ook deelnam aan de conferentie werd belast met het opzetten van vernietigingskampen. Die kwamen in Oost-Europa waar met behulp van industriële technieken uit de massaproductie, meer dan 3 miljoen Joden werden vermoord.

Toch is dit beeld van Auschwitz als het epicentrum van de 20e-eeuwse genocide op zijn minst onvolledig. Massavernietiging van mensen om politiek ideologische redenen was al een fenomeen voordat Auschwitz werd gebouwd en Zyklon B werd toegepast. In twee boeken van de historicus Timothy Snyder (‘Bloedlanden’ 2010 en ‘Zwarte Aarde’ 2014) wordt uit de doeken gedaan hoe het tot op dat moment ongekende fenomeen van politiek gestuurde massavernietiging ontstond en gedragen werd door ideologische waandenkbeelden. Snyder heeft de data die al beschikbaar waren uitgebreid met de gegevens uit Oost-Europese archieven, nadat hij zich de talen had eigengemaakt waarin de oorspronkelijk documenten en getuigenissen waren geschreven. In ‘Bloedlanden’ neemt hij de Oekraïne als het middelpunt voor zijn analyse van het zonder mededogen nastreven van politieke idealen die aan miljoenen mensen het leven kostten.

Joseph Stalin had besloten dat de Sovjetunie die in begin twintiger jaren was ontstaan nadat de Roden de strijd tegen de Witten hadden gewonnen, versneld moest industrialiseren. Niet alleen de industrie in de steden moest op een hoger plan worden gebracht, maar ook moest de landbouw met zijn kleine boeren op het platteland worden hervormd. Oekraïne dat naast Rusland het grootste land van de Sovjet-Unie was en waar de landbouwgronden zeer vruchtbaar waren, werd als eerste gedwongen de landbouw te collectiviseren. Als gevolg daarvan raakten grote delen van het platteland ontvolkt en verhongerden de kleine boeren die naar de steden werden verjaagd. De zeer schrijnende getuigenissen die Snyder las en beschrijft in ‘Bloedlanden’ zijn erger dan iedere fictie die in horrorscenario’s wordt verbeeld. In de realiteit van begin dertiger jaren kwamen ongeveer 3 miljoen mensen in de Oekraïne om van de honger. Daarna voerde Stalin in de jaren 36-38 zijn Grote Terreurcampagne uit, die het gevolg was van zijn uitdrukkelijk bevel om de Sovjetunie te zuiveren van alle anticommunistische elementen en waarbij bijna 1 miljoen mensen werden doodgeschoten en 100-duizenden werden verbannen naar de Goelag archipel. Deze politiek gestuurde ideologische massavernietiging werd ondersteund door het Politbureau om de utopie (het ‘grotere goed’) van een communistische samenleving te verwerkelijken.

Voordat de 2e wereldoorlog was begonnen was er dus al sprake van massavernietiging die tot en met 1938 voornamelijk plaatsvond in het westelijk deel van de Sovjetunie. In 1939 viel Nazi-Duitsland Polen binnen dat tegelijkertijd in het oostelijke deel werd bezet door de Sovjetunie. Aan de zuiveringen door Stalins geheime politie ontkwamen ook de Polen niet (massaslachting onder Poolse officieren in Katyn). Maar toch moesten de verschrikkingen van de massavernietiging nog hun volle omvang krijgen. Het zou niet lang duren totdat operatie Barbarossa van start ging en Hitler’s gedachtegoed in volle omvang tot uiting gebracht kon worden omdat de ‘totale oorlog’ een door hem gewenste jungle-toestand voortbracht. In die toestand van wetteloosheid kon het Arisch ras onder leiding van zijn Führer de pure ‘strijd’ (de ‘Kampf’ uit ‘Mein Kampf’) aangaan met minderwaardige rassen als Slaven en Joden met het doel hen te vernietigen. Hitler beriep zich op dé wetenschap die immers had vastgesteld dat de evolutie een permanente meedogenloze strijd was waarin de sterksten moesten heersen over de zwakken. Het uitschakelen van de zwakken was een selectieprocedure om uiteindelijk in een duizendjarig rijk te belanden waar het Arische volk overwinnaar was door ‘natuurlijke’ selectie. Hitler maakte de sociobiologische interpretatie van Darwin’s theorieën tot politiek en vergreep zich aan het idee dat de natuurlijke orde gezien kon worden als een onophoudelijke strijd. Die natuurlijke orde was volgens Hitler een raciale machtsstrijd zonder enige genade. Rekening houden met de zwakken was een Joods verzinsel om hen macht te geven en het natuurlijk verloop van de rassenstrijd te frustreren.

Het aantal slachtoffers van het Nazi-regime aan het begin van de oorlog bedroeg ca. 10.000 onder Joden en niet-joden. Aan het einde van de oorlog 6,5 jaar later waren er in Midden-Europa 14 miljoen mensen het slachtoffer geworden van Stalin en Hitler. De meesten waren de hongerdood gestorven door Stalin’s landbouwcollectivisatie en door Hitlers uithongering van Russische krijgsgevangenen en belegerde steden. De anderen werden vermoord in de vernietigingskampen of door SS Einsatzgruppen en Oost-Europese milities.

Een van de meest duivelse ingrepen in Oost-Europa was volgens Timothy Snyder het uitschakelen van alle instituties in de landen die na Juli 1941 door de Duitsers werden veroverd. Na de Verlichting was de Burgerij langzamerhand aan de macht gekomen door Staten te ontwikkelen. De Staten beschermden de burgerrechten door middel van instituties die de burgers een juridisch waarborg gaven. De Slavische bevolking werd echter alle rechten ontnomen, door alle staatsfuncties stop te zetten en bestuurlijke instituties te sluiten. Er lag een plan klaar ‘Generalplan Ost’ om het grootste gedeelte van de bevolking te laten verhongeren, te verdrijven of te vermoorden. Het Slavische ras was niet-Arisch en dus een natuurlijke vijand binnen de waandenkbeelden van de door Hitler ontwikkelde ideologie die steunde op het denken van Arthur Gobineau en Houston Stewart Chamberlain. Tijdens het Nazi-bewind was Alfred Rosenberg de Nazi-ideoloog die daarop voortborduurde.

De verschrikkingen van de jongste geschiedenis in Europa zijn van een onbeschrijflijke orde en werken zeker nog door in ons huidige politieke tijdperk. Toen de Oekraïne in conflict kwam met Rusland doordat de Russen de Krim bezetten en via stromannen de Donbass innamen, was daar duidelijk sprake van. De brute machtspolitiek van Vladimir Poetin in de richting van de soevereine staat Oekraïne heeft zijn wortels in de geschiedenis van de Sovjetunie en de omgang van Stalin met dat gebied. De Sovjetrepubliek Oekraïne was onder Stalin gekolonialiseerd en werd als wingewest voor zijn graan gebruikt. De huidige Oekraïense bevolking is maar al te goed op de hoogte van dit verleden. Een van de redenen waarom meer dan 90% van de inwoners van de Sovjet-Oekraïne in 1991 voor onafhankelijkheid stemden. Ze wilden een zelfstandig staat zijn. Helaas heeft de Oekraïne zich niet tot een sterke staat kunnen ontwikkelen. Vanaf het begin hebben oligarchen zich meester gemaakt van de zwakke staatsinstituties. Door het gebrek aan een degelijke machtsstructuur met sterke instituties is de Oekraïne speelbal van het westen en Rusland. Zeker het Rusland van Poetin heeft zijn zinnen gezet op de Oekraïne en probeert het met alle middelen binnen zijn Euraziatische invloedssfeer te brengen. Voor Europa en het westen en de Oekraïners is dat niet te hopen omdat volgens Timothy Snyder in zijn artikel in de New Republic de geschiedenissen van Oekraïne en Europa met elkaar verbonden zijn.

Identiteit, droom of werkelijkheid?

De mens als bijzondere diersoort is het gevolg van een proces dat we in de 19e eeuw hebben leren duiden als de evolutie. In tegenstelling tot zijn ‘collegae’ dieren kent de mens zichzelf als individu binnen de groep van zijn soortgenoten. Dat bewustzijn van zichzelf geeft hem een identiteit. Letterlijk een ‘zelf zijn’. Maar hoe kan het nu dat ik vandaag een en dezelfde ben als een jaar geleden en intussen niet van X1 tot X2 ben geworden, maar onveranderd dezelfde ben gebleven? Alles in mijn omgeving is zo ongeveer veranderd in een jaar tijd en ikzelf ben dat ook, maar toch is mijn identiteit (numeriek) hetzelfde gebleven. Is dat een illusie of is dat daadwerkelijk zo? Sterker nog, zou het een vooroordeel of veronderstelling kunnen zijn dat we ons een onveranderlijke identiteit aanmeten?

Stel dat het zo is. Ik heb een naam gekregen aan het begin van mijn bestaan (Dit zijn de namen…..) die mijn identiteit benoemt. Ik ben Piet genoemd en wordt geroepen en daardoor ingesloten in het bestaan met andere identiteiten, die per definitie van elkaar verschillen. Door wat, wie of hoe wordt zo’n identiteit dan eigenlijk gedragen? Wat is de Piet in mijn Piet-zijn? Telkens als ik wakker word, ken ik mijzelf onmiddellijk, direct en onveranderd als Piet. Traditioneel is deze zetel van de persoonlijke identiteit in de filosofie benoemd als ziel of geest, als aparte substantie (res cogitans) naast het lichaam (res extensa). Het lichaam neemt deel aan mijn identiteit, maar de eigenlijk dragende instantie ervan ervaar ik als bewustzijnstoestand.

Nog steeds is er in de filosofie geen eenduidige verklaring voor het gegeven van de persoonlijke identiteit. Vooral in de analytische filosofie is het een veel besproken heet hangijzer. Filosofen als Daniel Dennett hebben er hun hele oeuvre aan gewijd. De laatste tijd, veelal ingegeven door wetenschappelijk onderzoek naar de werking van de hersenen, staat het thema weer nadrukkelijk op de agenda. De zetel van onze identiteit is intussen wel verplaatst van de ziel of de geest naar ons brein en onze wil. Je kunt geen artikel of boek openslaan dat zich bezighoudt met hersenfuncties of er wordt wel ergens in beweerd dat onze persoonlijke identiteit ons brein is (‘Wij zijn ons brein’). Ook als we onze identiteit wat breder trekken en onze zelfbepaling tot onderdeel maken van onze identiteit, vangen we bot bij de wetenschappers die de vrije wil hebben afgeschaft. De ‘vrije’ wil is volgens hen een functie van de hersenen of het centrale zenuwstelsel die ons handelen bepaalt. De neuronen hebben al gevuurd en de synaptische verbindingen zijn al gelegd voordat wij ons bewust zijn van ons handelen. Het autonoom zenuwstelsel lijkt zo uitgebreid tot en met ons bewustzijn dat ‘ingevuld’ wordt door de werking van onze hersenen. Identiteit is hiermee verschraald tot een bewustzijnstoestand die veel weg heeft van een illusie of een droom.

Ons denken over onze identiteit loopt al helemaal spaak als we het hebben over zoiets als een hoofdtransplantatie. (zie post BNI) Er zijn artsen die denken dat het technisch over enkele jaren mogelijk is om het hoofd van een donor te verbinden met een ander ‘lichaam’. (Het probleem hoe je aan een ‘levend’ hoofd komt voor bijvoorbeeld een hersendood lichaam, laten we even buiten beschouwing.) Welke identiteit ontstaat er dan? Een nieuwe? De identiteit van het hoofd of die van het lichaam? Volgens mij kunnen we ons helemaal geen voorstelling maken van wat dit soort technologische hoogstandjes teweeg zullen brengen. Bij transplantatie van handen ervaart de ontvanger de nieuwe hand als een niet-eigen lichaamsdeel en duurt het soms jaren voordat hij het als iets van zichzelf ervaart. Laat staan een hoofd.

Lichaam en lijf zijn twee begrippen die weliswaar naar hetzelfde verwijzen maar toch op een andere manier tot onze subjectiviteit behoren. Ons lichaam kunnen we objectief waarnemen direct of indirect via onze zintuigen. Ons lijf voelen we als we verdriet hebben, gelukkig, depressief, ongeduldig, gestressed zijn of bij andere emoties. De lijflijke beleving en de betekenis die we eraan geven, ligt dichter bij onze identiteitservaring dan onze puur lichamelijke waarneming. Een rondje hardlopen incorporeert zich niet als lijfelijk, maar een overlijden in mijn naaste omgeving ervaar ik aan den lijve. Het raakt mijn identiteit. Bij sommige emotionele ervaringen kunnen we ons zelfs afvragen of ze onze identiteit niet aantasten of zodanige verschuivingen teweegbrengen dat er sprake is van persoonlijkheidsveranderingen. Denk bijvoorbeeld aan post-traumatisch-stress-syndroom, kampsyndroom en psychotische ziektes die de psychologische continuïteit zwaar verstoren. Je verliest de voeling met een zelf. Maar ook fysiologische aftakeling zoals de ziekte van Alzheimer en dementie verstoort de psychologische continuïteit fundamenteel, zo sterk zelfs dat het de vraag is of er nog wel een persoonlijke identiteit over is. In de discussie over wilsbeschikkingen en euthanasie is dat een probleem omdat het daarbij inderdaad de vraag is of de legitimiteit van wat ik heb vastgelegd toen ik wilsbekwaam was, nog overeind blijft als ik psychisch totaal ontmanteld ben. Maar dat zou ook gelden als ik hersendood ben of in een onomkeerbaar diepe coma raak. Zover ik weet speelt de discussie daar niet. (zie post BNI)

Onderzoek naar dat wat als persoonlijke identiteit wordt ervaren laat zien dat er een aspect is aan identiteit, dat bij John Locke (1632-1704) niet in zijn beschrijving van persoonlijke identiteit is opgenomen. Die beschrijving luidt in mijn vertaling:

Ik denk dat een persoon een denkend intelligent wezen is, dat rede en reflectie heeft en zichzelf als zichzelf kan beschouwen, als hetzelfde denkend iets, op verschillende momenten en plaatsen. Wat hem in staat stelt om zichzelf te denken is zijn bewustzijn, dat onlosmakelijk is van denken en essentieel ervoor.

Het onderzoek laat zien (zie essay AEON) dat ons bewustzijn weliswaar voorziet in een sterke persoonlijke identiteit detector die in bijna alle omstandigheden overeind blijft. Maar wat er precies overeind blijft is niet duidelijk. Het is in ieder geval niet alléén je zelfbeeld dat gebaseerd is op de continuïteit van je herinneringen. Laten we wat overeind blijft even je ziel noemen als een soort plaatsbekleder van het zelf. De ziel is in de ideeëngeschiedenis ook vaak aangeduid als de zetel van onze morele identiteit. Zonder ziel zou ons handelen immoreel zijn. Zowel het goede handelen als het kwade. Volgens Nina Strohminger is het nu precies het morele karakter van onze ziel dat ons persoonlijke identiteit verleent. Ons morele gedrag verbindt ons met anderen. Het herinneren speelt daarin een rol omdat het ons toont als morele continuïteit. Wat ons authentiek maakt en ons morele identiteit geeft is onze morele betrouwbaarheid door de tijd. Dat bepaalt ook juist datgene op basis waarvan we sociale relaties aangaan. We zoeken op de eerste plaats een partner uit die vriendelijk is, omdat het identiteitsconcept een morele status veronderstelt en niet andersom. De morele status is niet het gevolg van een identiteit. Het is de bestaansvoorwaarde ervan.

De vraag of onze identiteit en ons zelfbegrip kan bestaan los van een morele en sociale context is filosofie technisch misschien wel interessant (post Jongepier) maar lost het probleem door wat, wie of hoe zo’n identiteit dan eigenlijk wordt gedragen, niet op. Daarnaast blijken onze hersenen zo plastisch dat ze bijna iedere identiteit kunnen aannemen. Zelfs de identiteit van een kip zoals blijkt uit het wetenschappelijk gedocumenteerde verhaal van een opa die zijn kleinzoon vanaf zijn vroegste jeugd opsloot in een kippenhok.

 

VOOROORDELEN

In 2011 kwam Daniel Kahneman met een belangrijk boek met de titel ‘Thinking Fast, thinking slow’. In de studie wordt beschreven hoe Kahneman als sociaalpsycholoog, die later de ‘Nobelprijs voor Economie’ won, langzamerhand ontdekte dat het denken van economisch handelende mensen zich manifesteerde in twee vormen. In de ene vorm denken we zorgvuldig na over besluiten en gaan we alle voors en tegens af voordat we handelen; thinking slow. In de andere vorm laten we de zorgvuldigheid varen en maken we een inschatting op basis van een snelle beoordeling van de situatie. Vaak in situaties die we als onzeker ervaren; thinking fast. Bijvoorbeeld als we moeten beslissen of we bij een aankoop van een apparaat een extra garantieverzekering voor vijf jaar moeten afsluiten, sluiten we die in de meeste gevallen af, terwijl een eenvoudige kansberekening leert dat het eigenlijk nadelig is. Het inschattend calculeren dat ons denken feilbaar maakt (titel van zijn boek in het Nederlands) gebruiken we veelvuldig in ons economisch handelen van de aankoop van een apparaat tot het doen van miljarden investeringen. Hét axioma van de klassiek economische wetenschap dat de mens een rationeel calculerend wezen is dat handelt op basis van zijn welbegrepen eigenbelang, is door de statistische analyses van Daniel Kahneman en Amos Tversky achterhaald.

Maar niet alleen in ons economisch handelen denken we vaker snel dan langzaam. Bij allerlei zaken waar we de indruk hebben dat we zelf aan het stuur zitten en goed kunnen rijden, doen we maar wat. We blijken brokkenpiloten die de snelheid en de afstand verkeerd inschatten en het beter weten dan ons navigatiesysteem. Onze hersens zijn lui en hebben geen zin allerlei informatie te verwerken. Intuïtief nemen we beslissingen en beoordelen we situaties volkomen verkeerd, die voor ons en andere van groot belang zijn. We nemen de tijd niet en overwegen onze twijfels onvoldoende. We verkeren onbewust in angst en onzekerheid en laten dat niet toe. We willen doortastend en doeltreffend besluiten nemen, ook al zijn ze gebaseerd op clichés, vooroordelen en verkeerde inschattingen.

Het oordelen over of beoordelen van de werkelijkheid waarin we ons bevinden is heel lang bepaald geweest door traditie, cultuur, gewoonte, gebruiken, opvoeding enz. In de Verlichting begon Immanuel Kant (1724-1804) daar anders over te denken. Kant die nagenoeg alles wat de filosofie en de wetenschap tot dan toe hadden voortgebracht, herdacht en erover publiceerde, had een hoofdthema: vrijheid of autonomie. Hij wilde onze kennis zuiveren van wat haar bepaalde op basis van de overerfde vooroordelen uit geloof, traditie en cultuur. Hij maakte onderscheid tussen een oordeel dat was verkregen nadat haar geldigheid was getoetst door onze kritische rede en een oordeel dat ons was opgelegd door geloof en traditie en waar wij niet in vrijheid van hadden kunnen abstraheren buiten iedere autoriteit en beïnvloeding. Het was Kant daarbij in hoofdzaak te doen om de autonomie van het menselijk subject dat een zelfdenkend en zichzelf bepalend wezen is dat zijn eigen leefregels (maximes) vaststelt op grond van een kritische reflectie.

Het toetsen van uitspraken en oordelen op hun geldigheid zodat ze in de zin van Kant tot objectieve kennis leiden is heel bepalend geweest voor denken, wetenschap, rechtspraak, politiek en cultuur na de Verlichting. Het zuivere of objectief oordeel en de methodologieën om dat te bereiken zijn tot op heden de hoekstenen van onze westerse beschaving. Hierin passen geen vooroordelen, hoewel diezelfde westerse samenleving er op straatniveau nog steeds van is doordrenkt.

De vraag is of het streven naar objectieve kennis die het gevolg is van geabstraheerde en zuivere oordeelsvorming dus zonder vooroordelen, wel berust op de juiste aannames? Is het überhaupt mogelijk, gewenst en geldig om aan te nemen dat wij een objectief universum van de menselijke geest kunnen creëren? Mocht dat niet zo zijn, waarom overheerst dit paradigma dan nog steeds onze samenleving? Zijn er alternatieven? Moet de menselijke conditie niet op een fundamenteel andere manier worden begrepen? Moeten we onze wijze van oordelen niet bevrijden van een subject-object benadering? Staan wij tegenover een werkelijkheid waarover of waarvan wij ons een zuiver en objectief beeld moeten vormen of die wij op een zuivere manier, liefst abstract mathematisch moeten beschrijven?

Adam A. Sandel beweert in zijn boek ‘Place of Prejudice’ dat is vertaald als ‘Ruimte voor vooroordelen’[1] dat we de benadering van Kant moeten heroverwegen. Het beeld van een objectieve werkelijkheid is toe aan een hermeneutische deconstructie. De belangrijkste filosofen die Sandel ten tonele voert zijn Martin Heidegger (1889-1976) en Hans-Georg Gadamer (1900-2002). Heidegger heeft in zijn hoofdwerk ‘Sein und Zeit’ (1927) de werkelijkheid beschreven als een fundamenteel menselijke werkelijkheid waarin het abstraherend vermogen van de menselijke geest om die werkelijkheid te objectiveren en te duiden een bijrol is toebedeeld. De werkelijkheid heeft altijd een horizon. Onze leefomstandigheden zijn verbonden met het perspectief waarin we ons leven ervaren en het uitzicht tot aan de horizon, dat ons gegeven is. Daarbinnen is het leven van mensen een ‘Dasein’ (grondterm van Heidegger) een ‘er’-zijn. We bevinden (befindlichkeit) ons op onze plaats in de wereld (in-der-Welt-Sein) die voortdurend in verandering is en waarin het leven in de tijd verloopt. Die plaats ervaren we als een werkplaats waarin we in eigenlijke zin (Eigentlichkeit) aan het werk zijn en ons ervaren als Dasein dat zijn werktuigen ter hand neemt (zuhanden). Een timmerman is niet timmerman omdat hij het object (vorhandenes) hamer bezit (Uneigentlichkeit), maar omdat hij het in zijn werkplaats gebruikt om te hameren. De essentie van zijn Dasein drukt hij met het hameren uit en hij verbindt zich daarmee met de wereld. In die wereld is hij terecht gekomen omdat hij erin geworpen is (de worp van het geboren worden) en in deze geworpenheid (Geworfenheit) moet hij zijn plaats vinden. Dat doet de mens als Dasein door zijn geworpenheid ongedaan te maken door zijn leven te ont-werpen, de geworpenheid teniet te doen. Hij is de wereld in gestuurd (geschickt) en moet zich verzoenen met zijn lot. (Schicksal). Het doorlopend proces waarin hij binnen het perspectief van zijn in-de-wereld-zijn het hem ter beschikking staande werktuig terhand neemt om zijn levensontwerp te voltrekken is een bezorgen (Besorgen). Door het hameren bouwt (bezorgt) hij een huis. In het huis kan de mens wonen. In zijn woning voelt hij zich veilig. Hameren, bouwen, wonen, veiligheid zijn bezorgd. Het Dasein drukt zichzelf uit in zijn zorgen. (Sorge). Het menselijke bestaan (existeren) is in essentie zorgen.

Dit uitstapje naar het denken van Heidegger in een notendop is belangrijk om het verschil uit te drukken met de abstraherende subject-object benadering van de werkelijkheid van Kant. Kant noemde zijn kentheoretische analyse een Copernicaanse omwenteling omdat hij had aangetoond dat het ‘ding-an-sich’ niet door ons gekend kon worden. Die fundamentele vervreemding wordt door Heidegger opgeheven omdat ons kennen van de werkelijkheid eerst als ware kennis verschijnt in het terhand (zuhandenes) nemen, in het Dasein als levensproject, in het verhaal van de mens. Onze analyses van de objecten als voorhanden (vorhandenes) dingen zowel in de wetenschap als in de economische productie is slechts een aspect van ons in de-wereld-zijn.

Wat heeft dit tot slot nu te maken met ‘vooroordelen’? Sandel noemt het in-de-wereld-zijn een gesitueerd begrijpen van onze werkelijkheid, een verhalende interpretatie. (Gadamer) Ons kennen is in deze zin hermeneutisch. De feiten die zich aan ons voordoen, moeten in een betekenis perspectief worden geplaatst. We creëren een matrix van oordelen over onze ervaringen in de werkelijkheid. Die oordelen staan niet op zichzelf maar zijn verbonden met al het andere wat we bewust of onbewust registreren en waaraan we betekenis moeten geven. Deze hermeneutische duiding is een proces van oordelen en beoordelen van wat aan ons voorbij trekt aan levensfeiten. In die zin is ons oordelen altijd voorlopig en is er sprake van vooroordelen. We kunnen in een debat een ferm standpunt innemen en dat als waar aanmerken (thinking fast) terwijl we zouden kunnen weten dat het een abstractie is gebaseerd op een aantal voorlopige oordelen; vooroordelen. Pas als we onze oordelen onderdeel maken van een breed perspectief waarin ons denken (breeddenken) zich voltrekt tegen een tijdshorizon van gebeurtenissen kan er langzamerhand een gewogen oordeel ontstaan. (thinking slow). Maar ook dan is het geen eindoordeel en in die zin blijft het een vooroordeel.

 

[1] Volgens mij had de titel ‘Plaats van het vooroordeel’ moeten zijn omdat ‘plaats’ of gesitueerdheid een centraal begrip vormt in zijn uiteenzetting. Bovendien bespreekt hij het denken van Martin Heidegger waarin de begrippen ‘Raum, Umgebung, Nähe, Platz’ in aflopende uitgebreidheid ‘ruimte’ definiëren. Het engere begrip ‘plaats’ als de plaats waar je iets neerlegt, maakt de rol van het vooroordeel ook veel kleiner dan wanneer je het veel ruimte geeft en het op allerlei plaatsen in de ruimte tegenkomt.